හාරා ගේ Manifesto ගීය: ප්‍රතිපත්ති ප්‍රකාශය

ප්‍රතිපත්ති ප්‍රකාශය


ගැයුමේ විනෝදෙට , 
කටහඬ පතළ කෙරුමට 
නො වේ මා ගයන්නේ 
මගේ අවංක ගිටාරේ
පවසන දේ නිසා මයි මා ගයන්නේ
මහ පොළොව මත කම්පනය වන 
ගිටාරේ හදවත 
පියාඹන පරෙවියා වැන්න..
නිබය උන්ටත් මැරෙන උන්ටත් අසිරි පතන
ශුද්ධ ජලය සේ නැවුම් ය.

අරමුණක් සොයා ගෙන ඇත 
එහෙයින් මා ගීය 
Violetta Parra පවසන අයුරින්.
ඔව්, මගේ ගිටාරය 
කම්කරුවෙකි.
වසන්තේ සුවඳ දී දිදුලන
 බලය මුදලට කෑදර
ඝාතකයින් පිණිස නො ව 
මාගේ ගිටාරේ.
දාඩිය හෙළන උන්ට ය මාගේ ගිටාරේ.

එහෙයින් 
විකසිත වේවි අනාගතය
ගිටාර හදවත තදින් කම්පනය වන දිනක
ගැයුමෙන් ම මියැදෙන මිනිසකු ගේ 
නිර්ව්‍යාජව ගයන අරුත්බර ගීයකට.

අනුන් ගේ වැළපුම් ලැබීමට
වන්දිභට්ටක ගැයුම් මගෙ නැත
ගයමි මම
ඈත ගම් පෙතේ
පටු බිම් තීරුවක

අප ගමන අරඹන පොළෝ කුසේ
අප ගමන නිමවන පොළෝ කුසේ

පතුළ නො දකින ගැඹුරකට වී.

නිර්භීත ගීතයන් 
උපත දෙනු ඇත 
ගීයකට සදා නොමැකෙන

              - පරිවර්තනය
                තමලු මලිත්ත පියදිගම 

සටහන : 
Violetta Parra යනු චිලී දේශයේ ජන ගී අධ්‍යනය කර ඒ ජන ගී ඇසුරෙන් චිලියානු නව සංගීතය නිමැවූ මහා සංගීතඥවරියයි.

චිලියානු ජන ගායිකාවක ගේ පුත්‍රයා වූ වික්ටර් හාරා Violetta Parra ගේ ශිෂ්‍යයකු බවට පත් විය. වික්ටර් හාරා ද ලතින් ඇමරිකාවේ සංගීතයේ ජාතිකවාදී ධාරාව නියෝජනය කළ ප්‍රමුඛයෙකි.

ජාතිකවාදී හා වාමාංශික නැඹුරුවක් ඇති අයියන්දේ ගේ පාලනයට පක්ෂව සිටි හෙතෙම අයියන්දේ ගේ පාලනය ඇමරිකන් සහය ලත් හමුදා කුමන්ත්‍රණයක් ඔස්සේ පෙරළූ පීනෝෂේ ගේ හමුදා අවසානයේ ඇටකඩු කුඩු කොට හාරා ඝාතනය කළේ වෙඩි උණ්ඩ 40කින් ඒ සියුමැලි ශරීරය සිදුරු කරමිනි.

ඒ වද වේදනා විඳිමින් මැරෙන මොහොතේ ද සොල්දාදුවකු පිනවීමට ඔහුගේ ඉල්ලීමට හාරා ගිටාරය ගෙන ඔහු ගේ අවසන් ගීය ගැයුවේ ය.

වික්ටර් හාරා ප්‍රතිපත්ති ප්‍රකාශය ඉටු කළේ එසේ ය.

ඔහු පැතූ සදා නො මැකෙන ගීය ගැයෙන්නේ කවදා ද?

චිලී දේශයේ Parra , Jara මඟ යමින් සංගීතයේ ආධිපත්‍යයේ බල කණු සිඳ බිඳ ලමින් අපේ සංගීතයක් කල එළි බසින්නේ කවදා ද?

වංගීසගේ 'සිංහල බෞද්ධ මනස විසංයෝජනය' ගැන කෙටි සඳහනක්

වංගීස සුමනසේකර මහතා 'සිංහල බෞද්ධ මනස විසංයෝජනය'
යනුවෙන් ලිපියක් ලියා ඇති අතර එහි දී මා ලබා දුන් උත්තරයට ප්‍රත්‍යුත්තර ලබා දීමට ඔහු උත්සාහ කර ඇත.ඔහු 'සිංහල බෞද්ධ මනස' ලිපිය පිළිබඳ පෙන්වන දෑවලින් මගේ පිළිතුරට බලපෑමක් නො වන බව සමීපව නිරීක්ෂණය කිරීමේ දී පෙනී යයි.
'සිංහල බෞද්ධ මනස' නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය අනුව මනස පිළිබඳ ලබා දිය හැකි එක් විවරණයකි. 'සිංහල බෞද්ධ මනස' ලිපියේ යම් යම් දෑ විසඳා ගැනීමට ඇති බව පැහැදිලි ය. කෙසේ වෙතත් මාගේ ලිපිය සඳහා 'සිංහල බෞද්ධ මනස' මඟින් උපුටා ගැනීමක් කළා මිස එය මට සම්පූර්ණයෙන් පදනම් වූයේ නැත. එනිසා 'සිංහල බෞද්ධ මනස' පිළිබඳ විවේචනවලින් මගේ ලිපිය කෙරෙහි බලපානු ඇත්තේ යම් උපකුලකයකි.
'නැති මනස විසින් නැති මනස මනස ලෙස ගැනීම'ත් 'නිවන ගැන දැනගැනීමත්' පිළිබඳ මා ඉදිරිපත් කළ තර්කවලට වංගීස මෙහිදී මුහුණ දී නැති බවත් සිදු වී ඇත්තේ ඒවා මඟ හැර යාම බවත් සමීප නිරීක්ෂණයෙන් පෙනේ. වංගීස ගේ තර්කය මෙවැන්නකි.
“සිංහල බෞද්ධ මනස” රචනයේ දැක්වෙන මෙම ප්‍රවාදය පදනම් කරගෙන අපගේ පෙර රචනයට ප්‍රතිචාර දක්වා ඇති තමලු මලිත්ත පියදිගම ගේ ප්‍රතිචාරය අසාර්ථක වන නිශ්චිත ලක්ෂ්‍යය වන්නේ මෙයයි. තමලු එහි දී නිවැරදි කරුණක් හඳුනා ගනියි. ඒ තමයි මේ ආකාරයේ නිර්මාණවාදයක අවශ්‍යතාවය පැන නගින්නේ මනස නැති කිරීම පිළිබඳ සහ ‘නිවන් දැකීම’ පිළිබඳ නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදයේ එන උපකල්පනය නිසා ය. මනස ‘ඇති වන’ ආකාරය පෙන්විය යුත්තේ ‘මනස නැති විය හැකි’ ආකාරය පෙන්වා දීම වෙනුවෙනි. නමුත් මෙහි ගැටලුව වන්නේ, අප දුටු පරිදි, මනසේ ‘නැති වීම’ මෙන් ම ‘ඇති වීම ද’ අපට පරිකල්පනය කරගත හැකි වන්නේ මනස තිබෙන්නේ නම් පමණක් වීම යි. අප අපගේ මනසේ අතීතය ඔස්සේ කොපමණ දුරක් ගමන් කරන්නේ වුවත් එහි ආරම්භයක් ලෙස අපට හමුවනු ඇත්තේ සිතීමේ නිමේශයක් පමණි. නමුත් සිතීමේ නිමේශයක් වන්නේ, සෑම විට ම ඒ වන විටත්, චිත්තයක් හා බැඳුනු මනසක් පමණි. මන්ද, අප දැන් ඉතාමත් හොඳින් දන්නා පරිදි, චිත්තයක් නොමැති ව මනසක් තිබිය නොහැකි වන අතර මනසක් නොමැති ව චිත්ත පැවතිය හැකි නොවේ. අපට කිව හැකි දෙය වන්නේ මෙම ක්‍රියාවලියේ ආරම්භය සම්බන්ධයෙන් ඇති අපගේ රැඩිකල් නොදැනුම පමණි. එය අප නොදන්නා බාහිර බලයක් විසින් ඇති කරන ලද දෙයක්ද, ආරම්භයක් නොමැති ව සදාකාලික ව පවත්නා දෙයක්ද ?– මේ සම්බන්ධයෙන් අපට නිශ්චිත අවබෝධයක් නොමැති වේ. ‘චිත්තය’ නිර්මාණය වන්නේ ‘මනස’ විසින් වන අතර ‘මනස’ නිර්මාණය වන්නේ ‘චිත්තය’ විසින් යන්නෙහි අදහස වන්නේ අප කොතරම් අතීතයක් වෙත ගියත්, සෑම විට ම ඒ වන විටත්, ‘චිත්තය’ හා බැඳුනු ‘මනසක්’ පවත්නා බව යි. අපගේ පැවැත්මේ පදනම සම්බන්ධයෙන් ඇත්තේ රැඩිකල් නොදැනුමකි. අඩුවකි. හිස්තැනකි.
මනසක් නොමැතිව ‘චිත්ත සමූහය ලෙස එය දැකීම’ යන ප්‍රකාශය අරුත්සුන් වන්නේ මෙම නිසා ය. එවැනි දෙයක් මගින් අපට නිගමනය කිරීමට සිදු වන්නේ ‘මනස’ නොමැති ව ‘චිත්ත සමූහය’ පවත්නා බවයි. නමුත් ඒ මගින් අප නොදැනුවත්ව සිදු කරන්නේ ‘චිත්ත’ වෙත නිර්මානසික පැවැත්මක් ආරෝපණය කිරීමයි. එවැන්නක් සිදු කිරීම සඳහා නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදයේ පළමු, අයෝමය මූලධර්මය අපට ඉඩ දෙන්නේ නැති බව අපි ඉතා හොඳින් දනිමු. අපට කිව හැක්කේ මේ සෑම චිත්තයක් ම අනිවාර්යයෙන් මනසක් යනුවෙන් අප අත්විඳිනා සිතීමේ හැකියාව සමඟ වෙන් කළ නොහැකි ලෙස එකට ගැට ගැසී ඇති බවයි. මෙම ‘චිත්ත පරම්පරාවල්’ වල එකතුව ලෙස මිස වෙනත් කිසිදු ආකාරයක පැවැත්මක් අපට මෙම මනස වෙත ලබා දිය නොහැකි වේ. ‘මනස’ යනුවෙන් මේ ‘චිත්ත පරම්පරාවල්’ වලින් විනිර්මුක්ත වූ සාරයක් නොමැත. අවම වශයෙන් එවැන්නක පැවැත්ම පිළිබඳ කිසිඳු ආකාරයක අවබෝධයක් අපට නොමැති වේ. ‘මනස’ යනුවෙන් හඳුනා ගත හැක්කේ මේ ඇති වී නැති වී යනවා කියා අපට හසුවන චිත්ත පරම්පරාවල් වල ඒකමිතියයි – එම චිත්ත පරම්පරාවල් යනු එකම, අකණ්ඩ පැවැත්මක විවිධ කොටස් වේ යන ‘හැඟීම’, ‘අවබෝධය’, ‘විශ්වාසය’ ඇති කරනා හිස් ආකෘතියයි, එසේත් නැති නම්, හිස් අච්චුවයි. එම ආකාරයෙන් අපගේ ‘මනස’ තේරුම් ගැනීම කිසි සේත් පරස්පරයක් නොවනවා පමණක් නොව, එක්තරා අර්ථයකින් ගත්විට, අපගේ ‘මනස’ තේරුම් ගත හැකි ගැඹුරු ම ආකාරය වන්නේ ද මෙය යි.
මේ තර්කයේ ප්‍රධාන ප්‍රවණතා දෙකක් හඳුනා ගත හැකි ය. එකක් ආරම්භයේ මනස ඇති වීම ප්‍රශ්න කිරීම වන අතර අනෙක චිත්ත හා මනස බැඳී ඇති බවත් චිත්ත නොමැති මනසක් හා මනස නොමැති චිත්ත හැඳිනිය නොහැකි තරමට ඒවා එකට බැඳී ඇති බවයි. වංගීස මෙසේ ද පවසයි.

 කිසිදු අයුරකින් එය අපගේ මනස ‘නිර්මාණය වීමේ දී ඇති වූ දෝෂයක්’ – එසේත් නැති නම්, වඩාත් නිවැරදි ලෙස, මනස ‘නිර්මාණය වීම නම් වූ දෝෂය’ – නිවැරදි කරගැනීමක් ලෙස හඳුනාගත නොහැකි වේ. මෙයට හේතුව වන්නේ, අප දුටු පරිදි, මනසේ ‘ආරම්භය’ පිළිබඳ ව එවැනි නිශ්චිත අදහසක් ප්‍රකාශ කිරීමට නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය විසින් ම අපට ඉඩ ලබා දෙන්නේ නොමැති වීම නිසා ය. “සිංහල බෞද්ධ මනස” ප්‍රවාදයට අනුව අපට ‘චිත්ත’ නොමැති ව පවත්නා ‘මනසක්’ පිළිබඳ හෝ ‘මනසකින්’ ස්වායත්තව පවත්නා ‘චිත්ත’ පිළිබඳ ව හෝ සිතා ගැනීමට හැකියාවක් ලැබෙන්නේ නැත. එනිසා ම – එනම්, අපගේ පැවැත්මේ ඇති මෙම ගැලවිය නොහැකි චක්‍රීයභාවය නිසා ම – අපට එහි අවසානය යන්න ‘වැරද්දක් නිවැරදි කරගැනීමක්’ ලෙස සිතා බැලීමට අවස්ථාව හිමි වන්නේ නැත. මෙම පැවැත්ම වෙත අප පැමිණි ආකාරය නොදන්නා ලෙස ම එය අවසන් වන්නේ, නිශ්චිත ලෙස, සැකයකින් තොරවම, කුමන ආකාරයෙන්ද කියා අපට පැහැදිළි නොවෙයි. මෙයින් අදහස් වන්නේ එවැනි අවසානයක් එයට නොමැති වනවා යන්න නොවේ. ඒ ආකාරයේ නිගමනයක් වෙත පැමිණීමට – අපගේ මානසික ලෝකයේ පැවැත්ම සදාකාලික වන බව පැවසීමට – අපට නොහැකි වන්නේ ද අපගේ දැනුමේ ඇති පරිමිතබව නිසාම ය. 
මෙහිදී වංගීසගෙන් ඇසීමට ඇත්තේ එක් අතකින් තරමක් සරල ප්‍රශ්නයකි. මනසේ නිර්මාණය ආරම්භයක විය යුත්තේ ඇයි? මෙහි දී වංගීස චිත්ත පිළිබඳ විග්‍රහය හේතුකභාවයක් (Causality) ලෙස සලකා ඇති බව පෙනේ. එය වැරදි විවරණයකි. මනස ඇතිවන්නේ අතීතයේ ආරම්භයක නො වේ. ආරම්භය හා අතීතය යනු ද මනසේ නිර්මාණයි. එක් රළු පැහැදිලි කිරීමක් කළහොත් කිව හැක්කේ නිබඳව මනස ඇති කෙරෙන බව ය. මෙය පෙර නැති මනසක් පසුව ඇති වීමක් නො වේ. පෙර පසු යනු ද මනසේ නිර්මාණ ය. අතීතය ඔස්සේ මනසේ නිර්මාණය දැකිය නො හැකි ය. මේ බව මාගේ දෙවන ලිපියේ සඳහන් වී ඇත. වංගීසට එය මඟ හැරී ඇති බව පෙනේ. මනසේ නිර්මාණය  පැනවිය යුත්තේ යම් කාලයක නො වේ. බාක්ලීගේ තර්කයේ පවා කියැවෙන්නේ සංවේදනවලින් ආරම්භයක ඇති කරගන්නා දේ ඉන්පසු දිගින් දිගට පැවැත්මක් නො වේ. ආරම්භය යනු ද යමක් සමඟ ම නිර්මාණය කරන අදහසකි. මේසයේ සංවේදනවලින් මේසය ඉපදීමෙන් මේසය නැති බව දැකීමට මේසයේ අතීත ආරම්භයකට යාම විහිළුවකි. මනස ඇති වීමට පෙර යන්න ම අර්ථ විරහිත ය. එහෙයින් මනසට පෙර නිර්මානසික පැවැත්මක් ලෙස චිත්ත පැවතිණි යන්නක් ගම්‍ය වන්නේ වංගීස ද්විකෝටිකයෙන් පිටතට නොයන අභ්‍යන්තර බාහිර ද්විත්ව ස්වචාරයක (idiosyncrasy) සිර වීම නිසා ය. යමක් පනවා ගන්නේ ම එහි අතීතයක් සමඟ ය.මනස හා බැඳුණු චිත්ත, චිත්ත හා බැඳුණු මනස යනුවෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ මනස හා චිත්ත අන්‍යාත්ව (alterity) බව නො වේ. මනස හා චිත්ත වෙන් කොට ඉන්පසු ඒවා අතර සම්බන්ධයක් දැකීම අර්ථ විරහිත බවයි.සාරාංශ වශයෙන් වංගීසගේ තර්කය රඳා පවතින්නේ චිත්ත වශයෙන් දැකීමේ දී පවා මනස පවතියි. එහෙයින් මනස චිත්ත ලෙස වෙනත් අයුරකින් දකින මොහොතේ පවා පසුබිමේ මනස පවතියි යන්න ය. මගේ ලිපියේ මේ සඳහා පිළිතුරක් දී ඇත. වංගීසට එය මඟ හැරී තිබීම තරමක් විස්මජනක ය. මෙය මාගේ පිළිතුරයි. වංගීස දැන් ඉදිරිපත් කළ ඇති තර්කයට පිළිතුරු එහි ඇත.
දැන් ඒ සංස්කරණය සිදුවන විට ම ආපසු අතට සංස්කරණයේ ක්‍රියාව මනස ලෙස සංස්කරණය වී ඇත. සිත් පරම්පරා , සංවේදන , මතක ආදියෙන් යමක් සංස්කරණය කෙරෙන විට ම ඒ ක්‍රියාව එනම් දැන ගැනීම (නිර්මාණය කිරීම) යන්න ද ඒ හා ම සංස්කරණය වේ. මනස යනු මේ දැන ගැනීමේ ක්‍රියාව ය. දැන ගැනීමේ හෙවත් නිර්මාණය වීමේ ක්‍රියාව ඇති වන විට ම එය ම මනස වන බැවින් හා ඒ මොහොතේ මනස ඇතිව තිබෙන බැවින් මෙය අපට (නැති) මනස විසින් (නැති) මනස නිර්මාණය වීමක් ලෙස දැකිය හැකි ය. ඒත් සමඟ ම මේ නැති මනස ඇතැයි ගැනීමේ විසංවාදයෙන් මිදීමට මනස යත්න දරයි. ක්‍රියාවක් ලෙස උපදින (නැති) මනස (සිතීම පාලනය කරන්නා වූ කේන්ද්‍රීය) 'දෙයක්' ලෙස (වැරදි ලෙස) පෙනී සිටීමේ දී තම හැඟීම්වල , විඳීම්වල තමා සොයයි. ඉන් එපිටින් තමා සොයයි. නැතහොත් විඳීම්වලට ලක්වන්නා ලෙස තමා සොයයි. නැවත නැවතත් ඇතිවන මේ විසංවාදී ක්‍රියාවලියේ අවසන් ඵලය නැති මනස විසින් සංකල්ප රැසක් නිර්මාණය කොට ඒවායේ කොහේ හෝ සාරමය පැවැත්මක් අපේක්ෂා කිරීමයි. ඉහත කී සිතුවිලි විඳීම් මතකය වැනි දේ පවා (නැති) මනසේ නිර්මාණ වේ. ඒ මනස ඇති වීමත් සමඟ ම මනස ඒවා සංකල්ප ලෙස ඇති කළ බැවිනි.පැහැදිලි විය යුත්තේ මනස මනස නො වන ආකාරයකින් මනසින් ම දැකීමට (චිත්ත සමූහය ලෙස) හැකි බව ය. මෙසේ දැකිය හැකි වීමෙන් මනස නොමැති අවස්ථා 'පරිකල්පනය' කළ හැකි ය. එසේ පරිකල්පනය කරන මොහොතක දී එම මොහොතේ මනස, මනස නො වනු ඇත. නැවත ඒ 'පරිකල්පන' මොහොතින් මිදුණු විට මනස යනු චිත්ත සමූහයක සංස්කරණයක් බැවින් ඒ 'දැකීම' ('පරිකල්පනය') නැති මනස විසින් මනස නැති බව වටහා ගැනීමක් ලෙස සංස්කරණය කළ හැකි ය. ඉහත කී මොහොතේ මනස නැති වන බැවින් එම මොහොතේ ම චිත්ත ආදී මනසෙන් සාදාගත් සංකල්ප ද අහෝසි වී යනු ඇත. එම මොහොතට පසු නැවත නැති මනස විසින් නැති මනස මනස ලෙස ගැනීමෙන් එම මොහොත චිත්ත ආදී දෙයින් විග්‍රහ කළ හැකි ය. දැන් නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදයෙන් නිරෝධාර්ය සත්‍ය ප්‍රතික්ෂේප නො වන බව පෙනේ. වංගීසට  මාගේ තර්කය මඟ හැරී ඇති බව පැහැදිලි ය. එහෙත් 'සිංහල බෞද්ධ මනස' විවරණයේ ඇති දේට වඩා වෙනස්ව මා පිළිගන්නා සම්මුති හා පරමාර්ථ අතර වෙනස ගැන පැහැදිලි කිරීම් කළ යුතුව ඇත. එය ඉදිරියේ දී සිදු කිරීමට බලාපොරොත්තු වෙමි.කෙසේ වෙතත් මාගේ මූලික පිළිතුරට වංගීසගෙන් අභියෝගයක් එල්ල නො වී ඇති බව පෙනේ. 

වංගීස සුමනසේකරට පිළිතුරක් - 2

වංගීස සුමනසේකර මහතා 'මගේ ලෝකය' කෘතිය විවේචනය කරමින් 'බව' බ්ලොග් අඩවියේ පළකෙරෙන ලිපිවලට පිළිතුරක් සේ ලියන දෙවන ලිපියයි.

පළමු ලිපිය පහත සබැඳියෙන්  >>>

වංගීස සුමනසේකර මහතා සඳහන් කරන පරිදි 'මගේ ලෝකය' කෘතියේ ඉදිරිපත් කෙරෙන ප්‍රධාන තර්කයක් වන්නේ මනසින් බාහිර වූ වාස්තවික (objective) ලෝකයක් මනසින් ග්‍රහණය කරගත හෝ පරිකල්පනය කරගත හෝ නො හැකි ය යන්නයි. එනම් මනසට බාහිර ලෝකයක් ගැන සිතීම ම මනසින් සිදුකරන්නක් බැවින් අවසාන වශයෙන් එය ද මනසේ ම පවතින්නකි යන්නයි.

වංගීස එම තර්කය ප්‍රතික්ෂේප නො කරන අතර (අඩු ම තරමෙන් ලාංකීය අවකාශය තුළ) බුද්ධිමය සංවාදවලින් භෞතිකවාදය තීරණාත්මක ලෙස පසු බැස්වීමට හේතු වූ තර්කයක් ලෙස අගය කරයි.

වංගීස පවසන්නේ එම තර්කය යටතේ වාස්තවිකත්වය ප්‍රතික්ෂේප කරමින් නිවන පිළිගැනීමට 'නො හැකි' බවයි. ඔහු මෙහි දී එළඹෙන්නේ මෙවන් ප්‍රවේශයකට ය. මනසින් බාහිර යන්න අවසානයේ මනස තුළ ම පරිකල්පනය කරන්නක් බැවින් එයත් මනසේ ම පවතී යන්න 'තම ලිපියේ දී' (as a matter of fact) වංගීස පිළිගනියි. මනසින් බාහිරයක් ගැන අපට කිසිසේත් දැනුමක් ලබා ගත නො හැකි හෙයින් මනසෙන් බාහිර වාස්තවික ලෝකයක් නො පවතී යන්න ද වංගීස 'තම ලිපියේ දී' පිළිගනියි.

මේ පිළිගැනීම් යටතේ ඔහු මෙම තර්කය නිවනට හා මනසට යොදයි. ඔහු පවසන්නේ පුටුව වැනි වස්තුවක් ගත් විට එය පවතින මෙන් ම නො පවතින අවස්ථා මනසට හිතාගත හැකි හා පරිකල්පනය හැකි බව ය. ඔහුට අනුව ගැටළුව ඇත්තේ මනසේ පැවැත්ම පිළිබඳ ප්‍රශ්නයේ දී ය. ඔහු පවසන්නේ පරිකල්පනය කරන්නේ හා සිතන්නේ මනස බැවින් මනස නො පවතින අවස්ථාවක් සිතීමට හෝ පරිකල්පනය කිරීමට මනසට නො හැකි බවයි. එනම් මනස නො පවතින අවස්ථාවක් මනසින් දැකිය නො හැකි බවයි. මනස නො තිබෙන අවස්ථාවක් මනසින් පරිකල්පනය කළහොත් (එසේ කළ හැකි නම්) එසේ කරන්නේ මනසින් ම නිසා එතන මනස පවතිනු ඇත. ඒ නිසා එසේ කළ නො හැකි ය.(අවසන් ලිපියේ වැඩිදුරටත් වංගීස කියන්නේ මනස "දෘෂ්ටි කෝණයක්" ද වන බැවින් මනස නො පවතින අවස්ථාවක් මනසින් එනම් දෘෂ්ටි කෝණයක් සහිතව දැකිය නො හැකි බවයි.)

දැන් වංගීස කියන්නේ මනස නොමැති බව මනසින් පරිකල්පනය කළ නො හැකි බවයි. ඉන්පසු ඔහු අසන්නේ බාහිර ලෝකය නො පිළිගන්නේ එය අවසානයේ මනස අභ්‍යන්තරයේ ම ඇති නිසා නම් ඒ අයුරින් ම (analogous) මනසේ නො පැවැත්ම අවසානයේ මනස තුළ ම පවතින බැවින් හෙවත් මනසේ නො පැවැත්ම මනසින් දැනගත නො හැකි බැවින් මනසේ නො පැවැත්ම හෙවත් නිවන ද නො පිළිගත යුතු නො වේ ද යන්නයි. මෙසේ මනසින් සිතා ගත හෝ පරිකල්පනය නො කළ හැකි දේ වංගීස රැඩිකල් අනේකත්වයන් (radical alterity) ලෙස නම් කරයි. 
දැන් වංගීස අසන්නේ මේ රැඩිකල් අනේකත්ව අතරින් වාස්තවිකත්වය යනාදී දේ ප්‍රතික්ෂේප කර නිවන පමණක් පිළිගන්නේ ඇයි යන්නයි. 

වංගීස කියන්නේ නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදයේ ඊට හේතුවක් දී නැති බව ය. එය බුදු දහම සමඟ බද්ධ කොට ඉදිරිපත් කොට ඇති නිසා නිවන පිළිගන්නේ භක්තියේ අවකාශයේ බව ය.

පැහැදිලිව ම වංගීස නලින් ද සිල්වා ගේ තර්කයෙන් රේසරයක් නිර්මාණය කරයි. මනසින් ග්‍රහණය කර ගැනීම විසංවාදී වන දේ (ඔහු ගේ වචනයෙන් රැඩිකල් අනේකත්වයන්) කපා හැරීමට රේසරය සකසා තිබේ. වාස්තවික යථාර්ථය කපා දැමීමට භාවිත කළ රේසරය නිවනට ලං නො කරන්නේ කුමන හේතුවක් ඇතුව ද? නැතිනම් භක්තිය හෝ ඇදහීම නිසා ද? මේ වංගීස ගේ ප්‍රශ්නයයි. දැන් මනසේ ආරම්භය හෝ අවසානය ද මනසින් පරිකල්පනය කළ නො හැකි බැවින් මේ රේසරයෙන් කපා දැමුවහොත් ශාස්වතවාදයක් (වංගීස ගේ වචනයෙන් පූර්ණ විකසිත විඥානවාදයක් ) ඉතුරු වේ ද? 

'නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදයට' එල්ලවූ තරමක් ප්‍රබල විවේචනයක් ලෙස මෙය ගිණිය හැකියි. වංගීස නිතර සඳහන් කරන මනස දෘෂ්ටි කෝණයක් වීම යන්න ඔහු ගේ තර්කයේ එක්තරා දුර්වලකමක් ලෙස මම දකිමි. දෘෂ්ටි කෝණය වචනය යොදන විට ම මනස බාහිරයක් දෙස බලන බව ඇඟවේ. එතැන දී ම වංගීස රේසරයෙන් කැපී යයි. අවසන් ලිපියේ දී (එය දුර්වල බව මා කීවේ එහෙයිනි.) වංගීස මනස නොමැති වීම දැකීම අප නැති කාමරයක නිර්දෘෂ්ටිකෝණමය අවස්ථාවක් පිළිබඳ තර්කයකින් දක්වයි. මෙහිදී වාස්තවිකත්වය මතු වී වංගීස අර රේසරයෙන් කැපී යයි.

කෙසේ නමුත් වංගීස ගේ තර්කය දෘෂ්ටිකෝණය යන යෙදුම රහිතව ද පැවසිය හැකි ය. එහෙයින් ඒ පිළිබඳ වැඩිදුර කතා නො කරමි. බැලූ බැල්මට ප්‍රබල තර්කයක් සේ පෙනෙන වංගීස ගේ තර්කය ඇත්තෙන් ම එසේ වේ දැයි විමසා බලමු.

මුලින් ම සලකා බැලිය යුත්තේ නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය එවන් රේසරයක් නිර්මාණය කරයි ද යන්න ය. මෙහි දී සිහිපත් කළ යුතු වැදගත් දෙයක් වන්නේ නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය ඉදිරිපත් කෙරුණේ සිංහල බෞද්ධ චින්තනයේ ඥාන විභාග (epistemological ) ප්‍රවාදයක් ලෙස බවයි. ඥාන විභාගයේ මූලික කාර්යය දැනුම විග්‍රහ කිරීම ය. එහෙත් පාරභෞතිකයෙන් (metaphysics) හා සත්භාවවේදයෙන් (ontology) වෙන් කොට එවැන්නක් ගැන කතා කළ නො හැකි ය. 'මගේ ලෝකයේ' ආරම්භයේ දී ම දැක්වෙන ප්‍රකාශයකට අනුව යම්කිසිවක පැවැත්මත් ඒ ගැන දැනුමත් එක ය. දැන් මේ පදනම මත දී ඥානවිභාගය , සත්භාවවේදයෙන් වෙන් කිරීම ඉතා අසීරු වේ. දැන් ඉහත තර්කය යෙදිය යුත්තේ මේ පදනම යටතේ ය. එහෙත් නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය එහි සීමාවට පරිධියේ ඇති දේ සඳහා බුදු දහම උපයෝගී කර ගැනීම ගැටළුවක් නො වේ. එය නිර්මාණය වන්නේ ම සිංහල බෞද්ධ ඥානවිභාග ප්‍රවාදයක් ලෙස බැවිනි. දැන් බාහිර යථාර්ථයක පැවැත්මත් ඒ ගැන දැනුමත් යන දෙක ම එක ය. පැහැදිලිව ම දැකිය හැක්කේ 'බාහිර යථාර්ථයක්' ලෙස දැනුමක් නැති බව ය. එහෙයින් බාහිර යථාර්ථයක් නො පවතී. දැන් නිවන ගැන ද අවසානයේ දැනුමක් නැත. මෙහි දී විශේෂත්වය වන්නේ නිවන දැනුමක් නො වන බව ආරම්භයේ දී කියා තිබීමයි. දැන් මෙයින් නිවනේ පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප වේ ද? නිවන 'පවතින්නක්' නො වේ. සංකල්පයක් නො වේ. එහෙයින් ම නිවනේ පැවැත්ම පිළිබඳ ගැටළුවක් ඇති නො වේ. දැන් මානසික ලෝකයේ ආරම්භය හා අවසානය වෙත මෙය යොමු කළහොත් කුමක් වේ ද?

මානසික ලෝකයේ ආරම්භය අචින්ත්‍ය බව බොහෝ බුදුන් වහන්සේ දේශනා කර තිබේ. එය සෙවීමට උත්සාහ කළ මුගලන් හිමියන්ට ද එවැන්නක් සොයා ගත නො හැකි විය. දැන් මානසික ලෝකයේ අවසානය ද එසේ ම සිතිය නො හැක්කකි. එනිසා එහි ද පැවැත්මක් නැත. මානසික ලෝකයේ පැවැත්ම අවසන් කිරීම නිවන් දැකීමයි. එහිදී පැවැත්මක් නැත. ඒ නිසා එවන් ප්‍රශ්නයක් මතු වන්නේ නැත. 

දැන් අපට මානසික ලෝකය 'අවසන් කළ හැකි' බව පිළිගන්නේ කෙසේ ද? වංගීස අසන්නේත් මෙම හැකියාව ගැන ය. වංගීසට මෙම ප්‍රශ්නය මීට වඩා පැහැදිලි ව මෙසේ ඇසීමට තිබුණි. මගේ ලෝකයෙන් වාස්තවික යථාර්ථයක් ප්‍රතික්ෂේප කරන ලෙසින් ම දුක්ඛ නිරෝධාර්ය සත්‍ය (දුක / පැවැත්ම නැති කළ හැකි බව) ප්‍රතික්ෂේප නො කරන්නේ ඇයි? 

මීට පිළිතුරු දීම සඳහා වංගීස ඉදිරිපත් කරන්නේ හෛඩැගර් ගේ කරුණුමය භාවය නම් සංකල්පයයි. එනම් අපව මේ තත්වයට ඇද දමා ඇති බව කීම ය. (මට නම් මෙය පෙනෙන්නේ ඒක එහෙම තමා කීමක් ලෙසිනි.) 

කෙසේ නමුත් මනස නිරුද්ධ වීම හෙවත් මනසත් නො පවතිනා බව නැති මනසෙන් ම 'දැන ගැනීම' (සාමාන්‍ය අරුතෙන් නම් එසේ දැන ගැනීමට නො හැකි ය. ) තේරුම් ගැනීමට පෙර මනස යනු කුමක් දැයි විවරණය කළ නො හැකි ය. 

'නැති මනස විසින් මනස නැති බව නැති මනසින් ම අවබෝධ කර ගනී' යන්න ප්‍රමාණවත් නො වන පිළිතුරක් ලෙස වංගීස දකියි. එම වාක්‍යය හුදෙකලාව ගතහොත් එය නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය හමුවේ ඇති ප්‍රශ්නය ම නැවත පුනරුච්චාරණය කිරීමක් සේ දැකීම සාධාරණ ය. 

එහෙත් බොහෝ අවස්ථාවල දී උපුටා දැක්වෙන මෙම වාක්‍යය යම් විස්තර කිරීමක අවසාන එළඹුමයි. ප්‍රශ්නයක පිළිතුරේ අවසාන එළඹුම වන්නේ ප්‍රශ්නයේ ම පුනරුච්චාරණයක් වීම සාමාන්‍යයෙන් හැම විට ම පාහේ සිදු වන්නකි. (අතීතයේ QED , QEF ලෙස පැහැදිලි කිරීම්වලට පහලින් ලීවේ ද මේ නිසා ය. තවමත් ගණිතයේ දී ලියමු.) සැබැවින් ම පිළිතුර ඇත්තේ ඊට පෙර කොටසේ ය. 

නැති මනස විසින් මනස නැති බව නැති මනසින් අවබෝධ කරගන්නේ කෙසේ ද යන්නට පෙර නැති මනස මනස ඇති බව නැති මනසින් දුරවබෝධ කරගන්නේ ඇයි යන්නත් විවරණය කළ යුතු ය. 

නලින් ද සිල්වා මහතා කියන්නේ මෙවැන්නකි. 

"කලින් චිත්තයේ හා ඊට පෙර චිත්තවල තොරතුරු විසින් ඇති කෙරෙන මතකයක් ඇති බැවින් ඒ මතකය සත්වයෙකු ගේ, පුද්ගලයකු ගේ සංකල්පය ඇති කරයි. එනම් මනසක් නිර්මාණය කරයි. නැත්නම් මනසක් නිර්මාණය වෙයි. (අපට සිතෙයි. එමෙන් ම අපි සිතමු.ඉංග්‍රීසියෙහි සිතන බව හා සිතෙන බව පැවසිය හැක්කේ ඉතා අමාරුවෙනි.) මනස යනු ඇතිවන නැතිවන චිත්ත පරම්පරාවේ තොරතුරු සන්තතියක් ලෙස වැරදියට තේරුම් ගැනීමෙන් නිර්මාණය වන්නකි.) එසේ තේරුම් ගන්නේ ද මනස ම ය. මනස නිර්මාණය වන්නේ ද එසේ තේරුම් ගැනීමෙනි. මේ චක්‍රීය භාවයෙන් ගැළවීමක් නැත. එපමණක් නො වේ. මේ මනස ආකෘතිය නිර්මාණය කරන්නේ චිත්ත ඇසුරිනි. චිත්ත යනු මනසේ නිර්මාණයක් වෙයි. එහි ද චක්‍රීය භාවයක් වෙයි. මේ සියල්ල අනිත්‍ය අනාත්ම අනවබෝධයෙන් සිදුවන දෑ ය." 

- නලින් ද සිල්වා
සිංහල බෞද්ධ මනස

වැඩි දුරටත් ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා මහතා පවසන්නේ "අනිත්‍ය දුක්ඛ අනාත්ම අවබෝධයේ දී පිරිනිවන් පානා තෙක් චිත්ත පරම්පරාව ඇති වෙමින් නැති වෙමින් පැවතුණ ද පිරිනිවන් පෑමෙන් පසු අලුත් චිත්තයක් ඇති නො වේ." ලෙසිනි. 

දැන් මින් පෙනෙන්නේ මනස වෙනස් ආකාරයකට එනම් චිත්ත සමූහයක් ලෙස මනසින් ම වටහා ගත හැකි බවයි. එසේ වටහා ගන්නා විට මනස වෙනත් ආකාරයකින් එනම් මනස නොවන ලෙසකින් දැකිය හැකි ය.

මෙහිදී අපට මෙසේ ප්‍රශ්න කිරීමක් කළ හැකි ය. එය අර සුපුරුදු බර්ක්ලී තර්කයේ ආකෘතියෙන් ම ඉදිරියට ගෙන යා හැකි ය. අපට අපේ මනස දැනේ ද? මනස යන්නක් ග්‍රහණය වන්නේ මනස ලෙස ම ද? අපට පෙනෙනු ඇත්තේ අපට ගෝචර වෙන්නේ, සිතුවිලි , හැඟීම් , මතක හා සංවේදන බව ය. දැන් මනස යනු කුමක් ද? මනස යනු (වැරදි ) සංස්කරණයක් ලෙස පෙනෙනු ඇත. 

දැන් ඒ සංස්කරණය සිදුවන විට ම ආපසු අතට සංස්කරණයේ ක්‍රියාව මනස ලෙස සංස්කරණය වී ඇත. සිත් පරම්පරා , සංවේදන , මතක ආදියෙන් යමක් සංස්කරණය කෙරෙන විට ම ඒ ක්‍රියාව එනම් දැන ගැනීම (නිර්මාණය කිරීම) යන්න ද ඒ හා ම සංස්කරණය වේ. මනස යනු මේ දැන ගැනීමේ ක්‍රියාව ය. දැන ගැනීමේ හෙවත් නිර්මාණය වීමේ ක්‍රියාව ඇති වන විට ම එය ම මනස වන බැවින් හා ඒ මොහොතේ මනස ඇතිව තිබෙන බැවින් මෙය අපට (නැති) මනස විසින් (නැති) මනස නිර්මාණය වීමක් ලෙස දැකිය හැකි ය. ඒත් සමඟ ම මේ නැති මනස ඇතැයි ගැනීමේ විසංවාදයෙන් මිදීමට මනස යත්න දරයි. ක්‍රියාවක් ලෙස උපදින (නැති) මනස (සිතීම පාලනය කරන්නා වූ කේන්ද්‍රීය) 'දෙයක්' ලෙස (වැරදි ලෙස) පෙනී සිටීමේ දී තම හැඟීම්වල , විඳීම්වල තමා සොයයි. ඉන් එපිටින් තමා සොයයි. නැතහොත් විඳීම්වලට ලක්වන්නා ලෙස තමා සොයයි. නැවත නැවතත් ඇතිවන මේ විසංවාදී ක්‍රියාවලියේ අවසන් ඵලය නැති මනස විසින් සංකල්ප රැසක් නිර්මාණය කොට ඒවායේ කොහේ හෝ සාරමය පැවැත්මක් අපේක්ෂා කිරීමයි. ඉහත කී සිතුවිලි විඳීම් මතකය වැනි දේ පවා (නැති) මනසේ නිර්මාණ වේ. ඒ මනස ඇති වීමත් සමඟ ම මනස ඒවා සංකල්ප ලෙස ඇති කළ බැවිනි.

පැහැදිලි විය යුත්තේ මනස මනස නො වන ආකාරයකින් මනසින් ම දැකීමට (චිත්ත සමූහය ලෙස) හැකි බව ය. මෙසේ දැකිය හැකි වීමෙන් මනස නොමැති අවස්ථා 'පරිකල්පනය' කළ හැකි ය. එසේ පරිකල්පනය කරන මොහොතක දී එම මොහොතේ මනස, මනස නො වනු ඇත. නැවත ඒ 'පරිකල්පන' මොහොතින් මිදුණු විට මනස යනු චිත්ත සමූහයක සංස්කරණයක් බැවින් ඒ 'දැකීම' ('පරිකල්පනය') නැති මනස විසින් මනස නැති බව වටහා ගැනීමක් ලෙස සංස්කරණය කළ හැකි ය. ඉහත කී මොහොතේ මනස නැති වන බැවින් එම මොහොතේ ම චිත්ත ආදී මනසෙන් සාදාගත් සංකල්ප ද අහෝසි වී යනු ඇත. එම මොහොතට පසු නැවත නැති මනස විසින් නැති මනස මනස ලෙස ගැනීමෙන් එම මොහොත චිත්ත ආදී දෙයින් විග්‍රහ කළ හැකි ය. 

දැන් නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදයෙන් නිරෝධාර්ය සත්‍ය ප්‍රතික්ෂේප නො වන බව පෙනේ. 

මේ සාකච්චාව සම්පූර්ණ වීම සඳහා වංගීස ගේ තර්ක සඳහා පදනම් වූ බව මට පෙනෙන ස්වචාර (idiosyncrasies) කිහිපයකට පිළිතුරු දෙමි. 

දුක්ඛ නිරෝධාර්ය සත්‍ය සඳහා cause යන අර්ථයෙන් හේතුවක් දිය හැකි ද? නො හැකි ය. අවශ්‍ය වන්නේ ද නැත. Cause හා effect අතර සම්බන්ධය හුදෙක් ම උපකල්පනයකි. ප්‍රතිඵලය(effect) සඳහා කිසිදු ආධාරක ස්ථම්භයක් cause මගින් සැපයෙන්නේ නැත. (හියුම් ගේ තර්ක බලන්න) ඒ නිසා කරුණක ශක්තිමත් භාවය වර්ධනය කිරීමට cause මගින් ලැබෙන්නේ වංචාකාරී සහයක් පමණි. අනෙක් අතට cause 
පැවතිය යුත්තේ effect සිදු වීමට පෙර ය. ඒ අරුතෙන් ගතහොත් මනසේ ඇරඹුම හෝ නිමාවට හේතු (cause) සැපයිය නො හැකි ය. අනෙක් අතට එසේ හේතු (cause) සැපයිය හැකි නම් එය ම වාස්තවිකත්වය පිළිගැනීමක් වනු ඇත. Cause and effect යනු වංචාකාරී රැවටිල්ලක් ම වන විට නිවනට cause සැපයීම කිසිසේත් අවශ්‍ය නො වන්නකි. 

මීළඟ ස්වචාරය යමක නිෂේධය තර්කයට භාජනය කළ හැක්කක් ද යන්නයි. පෙර ලිපියේ ද ලිවූ පරිදි නිෂේධ දෙවර්ගයක් වේ. එක් නිෂේධයක් තර්කයට භාජනය කළ නො හැකි ය. 

නිවන අවබෝධ කරගැනීමට මාර්ගයක් ඇත. එය දීර්ඝ හා අසීරු බව සැබෑ ය. ඒ මාර්ගයේ යෑමට මුල දී ශ්‍රද්ධාව අවශ්‍ය ය. ඔබට ගණිත ප්‍රමේයයක පිටු 150ක දිගු සාධනය ලබා දී ඇත. ඔබට මෙය කියවා අධ්‍යයනය කිරීමට සිතක් ඇති නො වේ. ගලිවර් ලාපුටා දේශයේ දී දුටු ලෙසින් පොත කොටා ඉස්ම පෙවීමේ ක්‍රමයක් ද නොමැත. ලාපුටාවේ සිසුන් බොහෝ දෙනකු පවා හොර රහසේ ඒ නීරස ඖෂධය වමනය කළ බැවින් එය එතරම් සාර්ථක නො වූ බව ගලිවර් කියයි. දැන් ඔබ කරන්නේ කුමක් ද? ගණතඥයා විශ්වාස කොට ප්‍රමේයය පිළිගැනීම ද? මේ භක්තියයි. පොතේ සාධනය අධ්‍යයනය කළ යුත්තකි යැයි සිතා අධ්‍යයනය කිරීම මෙහි ශ්‍රද්ධාවට සමකළ හැක්කකි. 

දැන් ඒ ගණිත ප්‍රමේයය පිළිගැනීමට ප්‍රාගානුභූත හේතුවක් (a priori) ඉල්ලා සිටීම නිවැරදි ද? බොහෝ අවස්ථාවල එසේ ලබා දිය නො හැකි අතර ද ලබා දෙන අවස්ථාවල ද සාධනය වැරදි විය හැකි බවට උදාහරණ පෙන්විය හැකි ය. 

මා මේ පිළිබඳ ලියූවේ 'මගේ ලෝකයේ' නිවන පිළිගැනීමත් එහි මූලික තර්කයත් අතර පරස්පරයක් නොමැති බව කීමට ය. නලින් ද සිල්වා මහතා නිවන පිළිබඳ හුදු ස්වයං තෘප්තියට කරුණක් පමණක් වන ප්‍රාගානුභූත හේතු සැපයීමකින් තොර ව පැහැදිලි කිරීමක් කොට නිවන් දැකීමේ මාර්ගය ඇති බුදු දහම වෙත ශ්‍රද්ධාවෙන් යුතුව නිර්මාණාත්මක සාපේක්ෂතාවාදය යොමු කරයි. 

- තමලු මලිත්ත පියදිගම

මගේ ලෝකය' ගැන වංගීස සුමනසේකර ගේ විවේචනයට පිළිතුරක් -1



වංගීස සුමනසේකර මහතා ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා මහතා ගේ 'මගේ ලෝකය' කෘතියේ මතවාදය විවේචනය හා විචාරය කරමින් බ්ලොග් සටහන් පෙළක් පළ කරමින් සිටී.
'මගේ ලෝකය' යනු නලින් ද සිල්වා මහතා සිය ඥානවිභාග ප්‍රවාදය ඉදිරිපත් කළ කෘතියයි. වංගීස ප්‍රශ්න කරන්නේ මගේ ලෝකයේ දාර්ශනික ප්‍රවේශය නිවනට ආදේශ කිරීමේ දී නිවන හුදු විශ්වාසයක් පමණක් බවත් නිවන පිළිගනිමින් බාහිර වූ යථාර්ථයක පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම එහි දාර්ශනික ප්‍රවේශයේ දුර්වලතාවක් බවත් ය.

වංගීස සුමනසේකර ගේ තර්ක මෙසේ සාරාංශ කරමි.

1. ජාතික චින්තන කණ්ඩායමේ ප්‍රධාන මතවාදයක් වන්නේ බර්ක්ලි ගේ තර්කයයි.
2. මනසේ (ඔහු ගේ වචනයෙන්) 'රැඩිකල් අනේකත්වයක්' (මනස නො පවතින අවස්ථාවක්) පරිකල්පනය කළ නො හැකි ය.
3. මානසික ලෝකයේ පැවැත්ම අනිවාර්ය වීමට හේතුවක් ඉදිරිපත් කර නැත.
4. එහෙයින් බාහිර ලෝකයක පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට හේතුවක් ඉදිරිපත් කළ නො හැකි අතර එසේ කළ නො හැකි ය.
5. නිවනේ 'වියහැකි' බව නොමැති බව පෙන්වා දීමට නම් මානසික ලෝකයේ පැවැත්මට අනිවාර්ය පරම හේතුවක් දැක්විය යුතු ය.
6." නමුත්, ගැටලුව වන්නේ, මේ ආකාරයට අපගේ මානසික ලෝකයෙන් රැඩිකල් ලෙස විනිර්මුක්ත වූ අනේකත්වය ලෙස අපට ‘නිවන’ පමණක් හඳුනා ගැනීමට හේතුවක් නොමැති වීමයි. "
7."‘මනසින් පරිබාහිරත්වයක් සිතීමේ නොහැකියාව’ පිළිබඳ තර්කයට අනුව මේ නොපැවැත්ම කුමක්ද කියා අපට දැනුමින් – මනසින් – ග්‍රහණය කර ගැනීමට නොහැකි වේ. මන්ද මා ගේ නොපැවැත්ම පිළිබඳව සිතීම කළ හැක්කේ ද මනසින් පමණි. එවිට එම නොපැවැත්ම පිළිබඳව අදහස අපගේ මානසික ලෝකය තුළ පවතින්නක් බවට පත්වෙයි. එවිට, මාගේ නොපැවැත්ම ද මගේ මනසට සාපේක්ෂ වන්නක් ලෙස ගැනීමට සිදු වීම වන අතර, එනිසාම එය සත්‍ය වශයෙන්ම, කිසිදා, මාගේ නොපැවැත්මක් නොවනු ඇත. එනිසා මාගේ නොපැවැත්මක වියහැකිබව පිළිගැනීම යනුම මානසික ලෝකයේ විෂම චක්‍රයෙන් පරිබාහිරත්වයක් පිළිගැනීමකි."
8."මන්ද, එය පරිකල්පනය කරනවා යනුම එය නැවතත් අපගේ මනසට සාපේක්ෂ වන්නා වූ දෙයක් බවට පත් කර ගැනීමයි. එනිසා, මේ මගින්, තාර්කිකව ගත්විට, කෙනෙකුට කිව හැකි වන්නේ එවැනි නොපැවැත්මක වියහැකිබව තමන් පිළිගන්නවා යන්න පමණි"

පළමු කරුණ ගැන කිව යුත්තේ බර්ක්ලි තර්කයේ හා ජාතික චින්තන කණ්ඩායමේ තර්කවල ස්වභාවයේ සමානකම් ඇති නමුත් නලින් ද සිල්වා මහතා ඉදිරිපත් කරන තර්කය බර්ක්ලේ ඉදිරිපත් කළ තර්කයේ සීමාව ඉක්මවා යන බවයි. ඒ පිළිබඳ වංගීස සුමනසේකරට ගැටළුවක් ඇතැයි නො සිතමි. චිකාගෝ දේශනයක දී ධර්මපාලතුමා පැවසූයේ බර්ක්ලි තර්කයේ අනෙක් දාර්ශනික අර්ධය සැපයෙන්නේ බුදු දහමින් බව ය.

පුටුවේ රැඩිකල් අනේකත්වය පුටුව අමුද්‍රව්‍ය ලෙස එනම් වෙනත් අයුරකින් තිබීම බව වංගීස කියයි. එවන් අරුතකින් නම් මනසේ අනේකත්වය ද දැකිය හැකි ය.
වේදනා , සඤ්ඤා ,සංඛාර ,විඤ්ඤාණ, රූප ආදී වශයෙන් වෙන් කොට ද සිත් වශයෙන් වෙන් කොට ද මනස වෙනත් ලෙසකින් මනසින් ම දැකිය හැකි ය. මනස නොමැති අවස්ථාවක් පරිකල්පනය ඒ අයුරින් කළ හැකි ය. අප සිදුකරන ක්‍රියාවක් සඳහා "සිතීම" ලෙස සම්මුතියක් ඇති කර ගැනීමත් , සිතීමේ ඉන්ද්‍රියක් ඇති බව සංස්කරණය කිරීමත්, එය මනස ලෙස දැකීමත් එම ක්‍රියාවෙන් ම සිදුවන්නකි. දැන් එම ක්‍රියාවෙන් ම මනස තනි භූතාර්ථයක් ලෙස නො සලකා සිත් වශයෙන් හෝ ස්කන්ධ වශයෙන් හෝ දුටුවහොත් 'පරිකල්පනය කළහොත්' කුමක් වේ ද? මනස යනුවෙන් අපි හඳුන්වමින් සිටි ප්‍රපංචයෙන් ම 'මනස' නොවන අවස්ථාවක් පරිකල්පනය වී ඇත.

මානසික ලෝකයේ පැවැත්ම අනිවාර්ය වීමට හේතුවක් නැත. යම් කිසි ප්‍රස්තුතයකට හේතු දැක්වීම යනු කුමක් ද? හේතු දැක්වීමෙන් පිළිගැනීමට ලැබෙන රුකුළ කුමක් ද? හේතුව යනු ප්‍රස්තුතයකට ලබා දුන් තවත් ප්‍රස්තුතයකි.. ඒ ප්‍රස්තුත අතර සම්බන්ධයක් ඇති බව කියන්නේ කෙසේ ද? එවන් සම්බන්ධතා ඇතිවන්නේ නම් ඒ ප්‍රස්තුත අතර ව්‍යාකරණමය සම්බන්ධතා නිසා ම පමණි. හේතු දැක්වීම යනු ප්‍රස්තුත පෙළ ගැස්වීමක් මිස කිසිවක් නො වේ. එබැවින් ඉහත 3,4 වැනි කරුණු සඳහා යම් ආකාරයකින් හේතු දැක්විය හැකි වුවත් එම හේතු දැක්වීම් මඟින් කිසිවක් ම නො කියවෙනු ඇත. යමකට හේතු ඉදිරිපත් කිරීමේ විශේෂ වැදගත්කම කුමක් ද?

5 කරුණට කිව යුත්තේ හේතු දැක්වීම් යනු නිෂ්ප්‍රයෝජන ක්‍රියාවන් බව ය. පරම හේතුවක් දැක්වූව ද ඉන් ප්‍රයෝජනයක් නැත. "නිවනේ විය හැකි බව නොමැති බව" වංගීස මෙය තවත් සංකල්පයක් ලෙස ගෙන ඇත. ඔහු ගේ තර්කයේ එය විශාල අඩුපාඩුවකි.

6. නැවතත් හේතු ඇසීමකි. හේතු දැක්වීමෙන් ප්‍රයෝජනයක් නැත. නිවන අනේකත්වයක් වේ යන්නෙන් නිවන සංකල්පයක් කෙරේ එහෙයින් ඔහු ගේ තර්කය හිස් ය.

වංගීස ගේ සියලු තර්ක පදනම් වන්නේ ඔහු ගේ ස්වචාර (idiosyncrasies) දෙකක් මත ය.

1. හේතු සෙවීම
2. යමක් නැත යනු එහි නො පැවැත්ම පිළිගැනීමය යන අදහස

1. රේඛීය හේතු සෙවීම කිසිදු තේරුමක් නැති ක්‍රියාවකි. හේතුව හා ඵලය යනු කවරේ ද? ඒවා අතර සම්බන්ධය කෙසේ ද? හේතුවක් දැක්වීමෙන් ඵලය සම්බන්ධව ඇතිවන විශේෂ විශ්වසනීයත්වය කුමක් ද?

2. වංගීස දකින්නේ P=F නම් ~P= T ලෙස ය.
පෙර ලිපියක දී ඇති වූ සංවාදයේ දී ඔහු කීවේ. P=~(~P) වන නිසා. P හි පැවැත්ම නො පිළිගැනීම යනු P හි නො පැවැත්ම හෙවත් ~P හි පැවැත්ම පිළිගන්නා බවයි.

වංගීසට අමතක වන්නේ බටහිර තර්ක ශාස්ත්‍රයේ පවා නැත යන්න දෙයාකාර බව ය.
පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේ නැත යන්නට තර්ක ශාස්ත්‍රීය මූලධර්ම වලංගු නො වේ.
P හි කතා විශ්වය (universe of discourse) අභිශූන්‍ය වූ විට මූලික තර්ක නීති සියල්ලට විරුද්ධව ප්‍රස්තුත හැසිරේ.. එනිසා වංගීස ඉදිරිපත් කරන තර්ක වලංගු ඒවා නො වේ.

උදාහරණයක් ලෙස:
බටහිර ගණිතයේ කුලකයක් සංඛ්‍යා රේඛාවක දැක්වූ විට එහි දිග ගැන කතා කළ හැකි ය.

එහෙත් විශේෂ B නම් කුලකයක දිග 0, අනන්තය හෝ පරිමිත සංඛ්‍යාවක් නො වේ. ඊට දිග යන සංකල්පය ම නැත. එයින් එහි දිගක් නො පවතින බව විය හැකියැයි පිළිගැනීම අදහස් නො වේ. දිග 0 නොවන බැවිනි. දිගක් නැත කීම හා දිග ශූන්‍ය වීම එකක් නො වේ. දිග ශූන්‍ය වීම එක නැත යන්නකි. දිග යන්න ම අහෝසි වීම අනෙක් නැත යන්නයි.

මෙහිදී සංකල්පීය ඇත යන්නත් සංකල්පීය නැත යන්නත් අහෝසි වන්නේ එකට ම ය.
මනසට සාපේක්ෂ වූ පැවැත්මත් මනසට සාපේක්ෂ වූ නො පැවැත්මත් අවසන් වන්නේ එක ම විට ය.

                  -තමලු මලිත්ත පියදිගම-

මාකෝනි හා භෞතික විද්‍යාඥයෝ

(2017.06.24 ඉරිදා රිවිර)

ගුග්ලි එල්මෝ මාකෝනි කියන්නේ ගුවන් විදුලි තරංග සම්ප්‍රේෂණ ක්‍රමය නිර්මාණය කළ තැනැත්තා බව හැමෝ ම පාහේ දන්නවාට සැක නෑ. මේ කියන්න යන මාකෝනි සම්බන්ධ සිද්ධිය බටහිර විද්‍යාවේ ස්වභාවය හඳුනා ගන්න බොහොම වැදගත්.
ගුවන් විදුලි තරංග කියන්නෙත් ආලෝකය වගේ ම විද්‍යුත් චුම්භක තරංග විශේෂයක්. මේවා ගමන් කරන්නේ සරල රේඛීයව. ගුවන් විදුලි තරංග වාතය ඔස්සේ දිගු දුරක් ගමන් කළත් ඝන ද්‍රව්‍ය දිගේ ගමන් කරද්දී කෙටි දුරක දී ශක්තිය හානි වීම නිසා දිගු දුරක් ගමන් කළ නො හැකියි.
එංගලන්තය හා ඇමෙරිකාව අතර ගුවන් විදුලි සම්ප්‍රේෂණ පද්ධතියක් සෑදීමට ව්‍යාපෘතියක් මාකෝනිට ලැබුණි. මාකෝනි එම ව්‍යාපෘතිය බාර ගත්තේ ඉතා සතුටිනි.
ලොව පුරා භෞතික විද්‍යාඥයින් පැවසුවේ මාකෝනි අසාර්ථක වන බවයි. ඇමරිකාවත් එංගලන්තයත් සරල රේඛාවකින් යා කළහොත් එය පිහිටන්නේ පෘථිවිය ඇතුළතින්. ගුවන්විදුලි තරංග පොළොව ඇතුළෙන් දිගු දුර ගමන් කළ නො හැකි නිසාත් ගුවන් විදුලි තරංග සරල රේඛීයව ම ගමන් කළ යුතු නිසාත් මාකෝනි අනිවාර්යයෙන්ම අසාර්ථක වන බව භෞතික විද්‍යාඥයෝ ප්‍රකාශ කළ හ.
භෞතික විද්‍යාඥයින් කී දේ කනකටවත් ගත්තේ මාකෝනි නො වේ. ඔහු දිගට ම තම ව්‍යාපෘතිය සඳහා දිවා රෑ වෙහෙසුණේ ය. භෞතික විද්‍යාඥයෝ මාකෝනි අසාර්ථක වන තෙක් බලා සිටිය හ.
අවසානයේ මාකෝනි තම ව්‍යාපෘතිය නිම කළේ ය. පුදුමයකට මෙන් භෞතික විද්‍යාඥයින් ගේ සියලු අනාවැකි බොරු කරමින් මාකෝනි සාර්ථක විය. එංගලන්තය හා ඇමෙරිකාව අතර ගුවන්විදුලි පණිවිඩ හුවමාරු කර ගත හැකි විය.
භෞතික විද්‍යාඥයින්ට කට උත්තර නැති විය. දැන් ඔවුන්ට ඇති ප්‍රශ්නය මෙය සිදු වූයේ කෙසේ ද යන්නයි. අවසානයේ භෞතික විද්‍යාඥයෝ මීට පිළිතුරක් දුන් හ. ඔවුන් අවසානයේ පැවසුවේ පෘථිවියේ ඉහළ වායු ගෝලයේ , වායු අණු අයනවලට වෙන් වීමෙන් නිර්මාණය වූ ස්ථරයක් (අයන ගෝලය) පවතින බව ය. එනිසා එංගලන්තයෙන් නිකුත් වන ගුවන්විදුලි තරංග ඉහළ අහසට ගොස් අයන ගෝලයෙන් පරිවර්තනය වී ඇමරිකාව වෙතට යන බව ය. අයන ගෝලය ගැන විද්‍යාඥයින් දැන ගත්තේ එවිට ය. (මේ සියලු සංසිද්ධි හා පැහැදිලි කිරීම් අදාළ වන්නේ කෙටි තරංග ගුවන්විදුලි සම්ප්‍රේෂණයටයි.)
මේ සිද්ධියෙන් අපට පෙනෙන්නේ පවත්නා විද්‍යාව මඟින් තීරණය කරන නිගමනවලට අනුගත වී සිටීම අවාසි දායක විය හැකි අවස්ථා පවතින බව ය. මාකෝනි භෞතික විද්‍යාඥයින් කියූ දේ අසා නිහඬව සිටියා නම් ගුවන්විදුලි සම්ප්‍රේෂණය ගැන අප මීට වඩා පිටුපසින් සිටීමට ඉඩ තිබුණා මෙන් ම අයන ගෝලය ගැන ද අප කිසිවක් නො දැන සිටින්නට ඉඩ තිබුණි.
මෙතන දී අපට ආපසු හැරී යළි සිතා බැලීමට දෙයක් පවතින බව පෙනේ. බොහෝ විට පැරණි ශිල්ප ප්‍රවර්ධනය කිරීම සඳහා මුදල් යෙදවීමට මැළිකමක් දක්වන බවක් දැකීමට ඇත. වැඩි අවධානයක් යොමු වන්නේ පවත්නා බටහිර විද්‍යාවෙන් එම ශිල්ප 'පැහැදිලි කර ගැනීමට' උත්සාහ කිරීමටයි. සමහර විට මේ නිසා අප සතු වැදගත් ශිල්ප අභාවයට යෑම මෙන් ම බටහිර විද්‍යාවේ අඩුපාඩු සොයාගැනීමට තිබූ අවස්ථා අහිමි වීමත් සිදු වෙනවා විය හැකියි. මේ නිසා මෙවන් ශිල්ප ශාස්ත්‍රවලට බටහිර විද්‍යාවෙන් වෙන ම ස්වායත්ත දැනුම් පද්ධති ලෙස වර්ධනය වීමේ හැකියාව අප පිළිගෙන ඒ අනුව කටයුතු කළ යුතුයි. (බටහිර විද්‍යාව හා ඒවා අතර කිසිදු ආකාරයක සම්බන්ධතාවක් නො පැවැත්විය යුතු යැයි මින් අදහස් නො වේ. එසේ බටහිර විද්‍යාව හා සාම්ප්‍රදායික ශිල්ප අතර ගනුදෙනු ඇති කළ යුත්තේ බටහිර විද්‍යාවෙන් පරිබාහිර දැනුම් පද්ධති ලෙස ඒවාට ඇති ස්වාධීනත්වය පිළිගෙන ය.)
විවිධ තාක්ෂණික නිර්මාණ ඉදිරිපත් කරන අය ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනයක් සහිත අය යටතේ අධීක්ෂණය කර බැලීමට පැවරීමත් මෙවැනි තවත් දෙයක්. තාක්ෂණික නව නිර්මාණ ඉදිරිපත් වුවත් ඉදිරියට නො එන්න මෙවැනි දේත් හේතු විය හැකියි. මෙවන් අවස්ථාවල පවා තාක්ෂණික නව නිර්මාණකරුවන්ට අත දිය යුත්තේ ඔවුන් ගේ ස්වාධීනත්වය රැකගෙන ශාස්ත්‍රීය ආයතන ඔවුන් සඳහා උපදේශකයින් කිරීමෙන් මිස ශාස්ත්‍රීය ආයතනවල අධීක්ෂණයට ඔවුන් යට කිරීමෙන් නො වේ.

                 - තමලු මලිත්ත පියදිගම 

සිංහලයේ කාල භේදයක් නැත යන්නට ආ විවේචන සඳහා පිළිතුරු

සිංහල භාෂාවේ කාල භේදයක් නැත යන මේ අදහස පළ වූ ලිපිවල මුල් කොටස් රිවිර පත්‍රයේ පළවන අවස්ථාවේ දී විවේචන කිහිපයක් එල්ල විය. ඉන් බොහෝ විවේචන පහසුවෙන් පිළිතුරු දිය හැකි ඒවා ය.

මුල් ම විවේචනය වන්නේ මෙහි මුලින් දැක්වූ අතීත කාල අර්ථයෙන් අනතීතය යෙදීම Historic Present හෙවත් ඉංග්‍රීසි භාෂාවේ ඓතිහාසික වර්තමානයේ සිංහල ස්වරූපය බවයි.

ඓතිහාසික වර්තමානය යනු රචකයකු විසින් කිසියම් සිදුවීමක ජීවමාන බව ඇති කිරීමේ අරමුණින් අතීත කාල සිද්ධි අනතීත කාල ක්‍රියා පදවලින් නිරූපණය කරනු ලැබීම බව ඉංග්‍රීසි ව්‍යාකරණයේ දැක්වේ. J.C. Nesfield ආදී සමහර කීර්තිමත් ව්‍යාකරණඥයින් මේ යෙදුම් ග්‍රාම්‍ය ලෙස සැලකුව ද, ඩිකන්ස් , ජොයිස් ආදී විශිෂ්ට ඉංග්‍රීසි ලේඛකයින්ගේ කෘතිවල ද මෙය දක්නට ලැබේ.

Historic Present යෙදෙන නිශ්චිත අවස්ථා සොයා ගත නො හැකි අතර එවන් වාක්‍ය සාමාන්‍ය ව්‍යාකරණය අනුව තැබීමෙන් සිද්ධියේ නාටකමය ගුණය අඩු වීමක් මිස අර්ථයේ වෙනසක් සිදු නො වේ.

සිංහල සාහිත්‍යයේ හා කටවහරේ මා පෙන්වූ අවස්ථාවල ඇත්තේ Historic Present නොවන බව පැහැදිලි වන්නේ උදාහරණ සහිතව මුල් ලිපිවල පෙන්වා ඇති පහත කරුණු දෙකිනි.

1. එම අවස්ථා කාල භේදය අනුව තැබුවහොත් අර්ථය විකෘති වේ. (අනිමිතයේ හතරවෙනි අවස්ථාවේ හා පස්වෙනි අවස්ථාවේ හැර.)
2.එසේ කාල භේදයට වෙනස් ව යෙදුණු නොයෙදුණු සියලු අවස්ථා පාහේ නිමිත අනිමිත භේදයෙන් ආවරණය වෙයි.

දැන් සිංහල භාෂාවේ ඓතිහාසික වර්තමානය (Historic Present) නැති දැයි ඔබ ඇසීමට පිළිවන. සිංහල සාහිත්‍යයේ වර්තමාන නවකතාවල ඉඳ හිට ඡේද කිහිපයක කොටස් සඳහා එවැන්නක් යෙදී ඇති බව පෙනේ. කාල භේදය ප්‍රතික්ෂේප කළ පසු මෙය හැඳින්විය යුත්තේ නිමිත අනිමිත පෙරළියක් ලෙසිනි. අදහස් පැවසීම සඳහා භාවිත කරන 'කියයි' වැනි පදවල තරමක මෙවැනි නිමිත අනිමිත පෙරළියක් වත්මන් සාහිත්‍යයේ දැකිය හැකි ය. මේ හැරුණු කොට සිතා මතා ම අනිමිත ක්‍රියාවෙන් ම ලියන ලේඛන ද වර්තමානයේ ඇත. එහෙයින් වර්තමාන සිංහල සාහිත්‍යයේ නිමිත අනිමිත පෙරළි ද ඇත. මේවා රචක උපක්‍රම බව මට හැඟේ.

මී ළඟ විවේචනය මිශ්‍ර ක්‍රියාව සමඟ 'යමින් සිටියේ ය' ආදී වශයෙන් මේ අවස්ථා ලිවීමෙන් කාල භේදයට අනුව ම මේ අවස්ථා තැබිය හැකි බව ය. මේ මතය මම පහත කරුණු දෙක හේතුවෙන් ප්‍රතික්ෂේප කරමි.

1. මෙය අදාළ වන්නේ අනිමිත ක්‍රියාවල පළමු අවස්ථාවට පමණි. අනෙක් අවස්ථා මෙසේ ආදේශනය කළ නො හැකි ය.
2. මෙසේ අතීත කාලයේ ඊනියා අනතීත ක්‍රියාව යෙදීම ඉතා සුලභ බව සාහිත්‍ය පරිශීලනය කරන්නකුට දැක ගත හැකි හෙයින් ඒ සියලු අවස්ථා මෙසේ වෙනස් කිරීමට බලාපොරොත්තු වීම ප්‍රඥාවන්ත ද? අපට කටවහර වෙනස් කළ හැකි වේ ද? ව්‍යාකරණය නිර්මාණය කරන්නේ භාෂාව උදෙසා ද? භාෂාව නිර්මාණය කරන්නේ ව්‍යාකරණය උදෙසා ද? මීට පිළිතුරු වශයෙන් කිව හැක්කේ ව්‍යාකරණය භාෂාවට අනුරූප වන සේ සැකසිය යුතු බව ය.

මෙසේ මේ විවේචන සියල්ල පහසුවෙන් බිඳ හෙළිය හැකි වෙයි.

මීට වඩා වැදගත් විවේචනයක් මතු වූයේ මා මේ අදහස ගැන ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා මහතාට ඉතා කෙටි සඳහනක් වාචිකව කළ අවස්ථාවේ දී ය.

එතුමා විමසුවේ අනතීත පද අතීත කාලයේ යෙදීම සාපේක්ෂ කාල භේද සංකල්පයකින් විග්‍රහ කළ නො හැකි ද යන්නයි.

එනම්

මා එදා පාසලට ගියේ පමා වී ය. මා පන්තියට යන විටත් ගුරුතුමා පන්තියේ උගන්වයි.

මේ වාක්‍යයේ පන්තියට යන විටත් කීමේ දී ඒ මොහොතට ගමන් කරන බවත් කාල භේදය ගත යුත්තේ එතැන සිට බවත් ය. 

නිමිත අනිමිත යනු ද සිද්ධි අතර සබඳතාවලින් පැන නඟින්නක් හෙයින් සාපේක්ෂක කාලභේදයක් ඊට ඉතා ළඟින් නෑකම් කියයි.

එහෙත් සාපේක්ෂ කාලභේද සංකල්පයක කැපී පෙනෙන අඩු පාඩුකම් කීපයක් ඇත. එමෙන් ම සිදත් සඟරාව කාශ්‍යප, ගෞතම ,මෛත්‍රෙය බුදුවරුන්ගෙන් උදාහරණ දැක්වීමෙන් අපට පෙනෙන්නේ සිංහල ව්‍යාකරණයේ ආරම්භක කාලභේද මතය සාපේක්ෂ කාල භේදයක් නොවන බව ය.

සාපේක්ෂ කාලභේදයක මූලික අඩු පාඩුවක් වන්නේ අදාළ කාලයට ගමන් කරන හා එයින් ඉවතට එන අවස්ථාව නිශ්චිතව දැක්වීමට නො හැකි වීමයි. තව ද මේ කාලයට යෑම බොහෝ විට කෘදන්ත ඔස්සේ සිදුවනු ඇත. එවිට එහි කාල භේදය ද නැවත පැහැදිලි කළ යුතු ය.

ඉහත උදාහරණයේ 'උගන්වයි' යන්න 'යන විටත්' යන්න සමඟ සම්බන්ධ කළත් 'යන විටත්' යන්න කුමක් සම්බන්ධ කිරීමට යමක් සෙවීම අපහසු ය. 'එදා' යන්නට සම්බන්ධ කළහොත් 'පමා වීය' 'පමා වෙයි' විය යුතු ය. එය නො ගැළපෙන බව පෙනේ.

නිමිත අනිමිත මඟින් පහසුවෙන් මෙය පැහැදිලි කළ හැකි ය.
යෑම අතර තුරේ දීත් ඉගැන්වූ නිසා 'යන විටත්' යෙදේ. යෑම සමඟ ම ඉගැන්වීම අවසන් නො වූ නිසා 'උගන්වයි' යෙදේ. දෙවතාව ම අනිමිත ක්‍රියාවේ පළමු අවස්ථාවයි.

එමෙන් ම මේ සාපේක්ෂ කාල භේදය අදාළ වන්නේ ද අනිමිත ක්‍රියාවේ පළමු අවස්ථාවට හා හතරවෙන අවස්ථාවට පමණි. නැවත නැවත සිදුවන ක්‍රියා, සිදු වීමට ඉඩ තිබූ ක්‍රියා යනා දී දෙවන, තුන්වන අවස්ථා සාපේක්ෂ කාලභේදයකින් පැහැදිලි කිරීම අසීරු ය. පැහැදිලි කළ ද නිමිත අනිමිත භේදයෙන් මෙන් සංගතව පැහැදිලි කළ හැකි නො වේ. මෙනිසා සාපේක්ෂ කාල භේදයකට වඩා නිමිත අනිමිත භේදය වඩා සාර්ථක ප්‍රවාදයක් බව පෙනේ.

පෙරහරක නාද රටාව හා වික්ටර් හාරා ගේ චිලියානු ජන සංගීතය

වික්ටර් හාරා ගේ මේ සංගීත නිර්මාණයේ විශේෂත්වය පෙරහැරක නාද රටාව මේ නිර්මාණය තුළ පවතින බව පෙනී යෑමයි. විශේෂයෙන් ම මෙහි මැද හා අග කොටස්වල drums භාවිත වී ඇති ආකාරය ගැන අවධානය යොමු කොට බලන්න.

මෙය අහඹු සමපාත වීමක් ද නැතිනම් වෙනත් හේතු තිබේ ද?
කෙසේ වුවත් හාරා යනු චිලී දේශයේ ජන සංගීතය පිළිබඳ පර්යේෂණ කර නව චිලියානු ජන සංගීතය ගොඩනැඟීමට ඉමහත් මෙහෙයක් කළ විද්වතෙකි.

( හාරා ගැන කතා කරන සමාජවාදීන් අතින් බොහෝ විට සඳහන් නො වන දේ ද හාරා ගේ වෑයම වූයේ චිලියානු ජන සංගීතය නැවත ඉදිරියට ගෙන එහි නිර්මාණ කිරීම බවයි. - ලෝකයේ ඇත්තේ එක ම සංගීතයක් නොවන බව පිළිගැනීමට මාක්ස්වාදීන් ඇතුළු ජාත්‍යන්තරවාදීන් අකමැතියි. ලතින් ඇමරිකාවේ සමාජවාදයේ ජාතිකත්ව මුහුණුවර ඉස්මතු නොකිරීමට ඇතැම් මාක්ස්වාදීන් වග බලාගන්නේ ලතින් ඇමෙරිකානු සමාජවාදීන් පන්ති විඥානය හා පන්තිය යන සංකල්පවලට එරෙහි ව දක්වා ඇති අදහස් මඟ හරිමින්.)

සමහර විට හාරා අපේ රටවල ජන සංගීතය ගැනත් යමක් දැන සිටියා විය හැකියි.
අනෙක් අතට දකුණු ඇමෙරිකානු ස්වදේශික ජනතාව සුද්දන්ට මුලින් හොයා දුන්නේ පිසාරෝලා වුණාට චීනය හා අග්නිදිග ආසියාව ඔවුන් සමඟ ගණුදෙනු කළේ ඊට ශතවර්ෂ ගණනකට කලින් .

අග්නිදිග ආසියාවේ සංස්කෘතියට විශාල බලපෑමක් කළ සිංහල සංස්කෘතියේ බලපෑම දකුණු ඇමෙරිකාවට නො ලැබුණා කියලා කොහොම කියන්න ද?

සමහර විට චිලියානු ජන සංගීතයේ සිංහල මුල් ඇති...

කොහොම වුණත් හාරා වගේ අතිදක්ෂයෙක් ජන සංගීතයෙන් බිහි වුණා නම් සිංහල සංගීතයක් ඇති කිරීමේ වෑයම අසාර්ථක වෙන්න හේතුවක් නෑ.

රාගධාරී සංගීතයට ලංකාවේ දී තිබෙන ප්‍රමුඛතාව රෙඩ්ෆීල්ඩ් ඉස්මුරුත්තාවේ ගිය අය ගේ මනස්ගාතයක් විතරයි.

                               - තමලු මලිත්ත පියදිගම 

සිංහල භාෂාවේ කාල භේදයක් නැත - (හත්වන / අවසාන කොටස)

කාල භේදය වෙනුවට නිමිත භේදය යෙදීම ගැන පසුගිය ලිපිවල දී ආඛ්‍යාත ක්‍රියාව සඳහා පැහැදිලි කළෙමි. මේ ලිපිය වෙන් වන්නේ ක්‍රියාපදවල අනෙක් ස්වරූප ගැන පැහැදිලි කිරීමටයි.

විධි ක්‍රියා යනු විධාන බැවින් ඒවාට නිමිත අනිමිත නැත. ආශීර්වාද ක්‍රියා තව ම සිදුව නො මැති ඒවාට බැවින් ඒවා අනිවාර්යයෙන් ම අනිමිත ය. ප්‍රයෝජ්‍ය ක්‍රියා ද ආඛ්‍යාත බැවින් සාමාන්‍ය පරිදි නිමිත අනිමිත භේදය ඇත.

මගේ විග්‍රහය අනුව පූර්ව ක්‍රියා අනිවාර්යයෙන් නිමිත වන අතර මිශ්‍ර ක්‍රියා අනිවාර්යයෙන් අනිමිත වේ. පූර්ව ක්‍රියාවල සිදුව අවසන් ක්‍රියාවක් ද මිශ්‍ර ක්‍රියාව ඊට පසු ක්‍රියාවක් අතර සිදුවන්නක් ද දක්වන බැවිනි.

අනිමිත ක්‍රියාවල පළමුවෙනි අවස්ථාව සඳහා, එනම් වාක්‍යය සමඟ ම අවසන් නො වී පසු වාක්‍යවලින් කියැවෙන සිද්ධි අතරතුර දී සිදුවන සිද්ධි දැක්වීම සඳහා, එම ක්‍රියාවේ මිශ්‍ර ක්‍රියාව + සිට/පවත(+ප්‍රත්‍ය) ලෙස ලිවීමට ද හැකි ය. ඒ මිශ්‍ර ක්‍රියාවේ අනිමිත බව ආඛ්‍යාතයට ද ආරෝපණය වීමකි.

උදාහරණ ලෙස:


බස් රථය ඉදිරියට ඇදෙයි. හන්දිය අසළ කඩයක නාම පුවරුව එකවර මගේ නෙත ගැටුණි.

යන්න ම ,

බස් රථය ඉදිරියට ඇදෙමින් පැවතිණි. හන්දිය අසළ කඩයක නාම පුවරුව එකවර මගේ නෙත ගැටුණි.

මෙසේ ලිවිය හැකි ය. මේ නිමිතය මිශ්‍ර ක්‍රියාව ඔස්සේ ආරෝපණය වීමයි.

මේ තවත් උදාහරණයකි.


  " හේ උමතුව මෙන් ඔබට මොබට යන්නටත් ඈත මෑත බලන්නටත් වූවේ ය. ළඟ ගමේ රන් කරුවා නුදුරු තැනෙක තණ කපයි. "

යන්න ම,

  " හේ උමතුව මෙන් ඔබට මොබට යන්නටත් ඈත මෑත බලන්නටත් වූවේ ය. ළඟ ගමේ රන් කරුවා නුදුරු තැනෙක තණ කපමින් සිටියි "

ලෙස ලිවිය හැකි ය.

මෙසේ ප්‍රතිස්ථාපනය කළ හැක්කේ අනිමිත ක්‍රියාවල පළමුවෙනි අවස්ථාව පමණි. අන් අවස්ථා ප්‍රතිස්ථාපනය කළ නො හැකි ය.

දැන් කෘදන්ත ගැන සලකා බලමු. කෘදන්තවල ද නිමිත අනිමිත භේදය සාමාන්‍ය පරිදි ම පවතී.

මා ඒ ගැන ඔහුගෙන් අසන විට ඔහු සිනාසෙනවා පමණි.

මෙහි අසන  , සිනාසෙනවා යන අනිමිත කෘදන්ත යෙදෙන්නේ නැවත නැවත් සිදු වූවක් බැවිනි.

වේගයෙන් දුවන ඔහු ගේ කකුළ ගලක පැටලුණි. 

මෙහි දී දුවන අතරතුරේ සිදුවූවක් කියැවෙන බැවින් දුවන ලෙස අනිමිතය යෙදී ඇත.

වේගයෙන් දිවූ ඔහු බසයට නැග ගත්තේ ය.

මෙහි සිද්ධි එකකට පසු එකක් සිදු වූ දේ බැවින් නිමිතය යෙදී ඇත.

මේ සමඟ ම සිංහල භාෂාවේ කාල භේදයක් නොමැති බවත් ඇත්තේ වෙනත් භේදයක් බවත් දක්වන ලිපි පෙළ නිමා වේ. මින් ඉදිරියට ලියැවෙන ලිපි කිහිපයෙහි සඳහන් වනු ඇත්තේ සිංහල භාෂාවේ මෙයින් ගත හඳුනා ගත හැකි ගුණාංගත් මගේ මේ අදහසට එල්ල වූ විවේචන කිහිපයකට පිළිතුරුත් ය.

                                              - තමලු මලිත්ත පියදිගම 

පෙර ලිපියට

චිලියානු ජන සංගීතයේ අම්මා: ජන සංගීතය හා ජාතිකවාදය

චිලියානු ජන ගීයේ අම්මා ඇයයි. ස්පාඤ්ඤ ආක්‍රමණවලින් වැළලී ගිය චිලී දේශයේ ජන සංගීතය මතු කළ වීර කාන්තාව ඇයයි. ඈ Violeta Parra නම් වූවා ය.

කලා පවුලක උපත ලද Violeta Parra මුලින් සොයුරිය සමඟ ස්පාඤ්ඤ ගී ගායනා කළා ය. ගණිතය හා භෞතික විද්‍යා මහාචාර්යවරයකු මෙන් ම සුප්‍රකට කවියකු හෙවත් 'ප්‍රති-කවියකු' වූ සිය සොහොයුරු Niconar Parra ගේ මඟ පෙන්වීම අනුව ඈ ජන ගී ගැන අධ්‍යයනය කිරීම ඇරඹුවා ය. 

ඈ චිලියානු සාම්ප්‍රදායික සංගීතය සොයා රට වටේ ගියා ය. ඇය තත් විසි පහේ චිලියානු සාම්ප්‍රදායික ගිටාරය වයන අයුරු උගත්තේ ගොවියකුගෙනි. ඈ ස්වදේශික ජනතාව අතර සැරිසරමින් චිලියානු ජන සංගීතය උගත්තා ය.

ඉන්පසු ඇගේ පැරණි ගීත නැවැත්වූ ඇය චිලියානු නව සංගීතය ඇසුරෙන් නව චිලියානු ජන සංගීතය මතු කළා ය.  එය අතිශයින් සාර්ථක විය.

අයියන්දේ ගේ ජයග්‍රහණයට ද ඈ ශක්තියක් වූවා ය.

ජාතික සංගීතයක් , ජාතික දැනුමක් ගොඩ නැඟීම ගැන Violetta Parra අපට ආදර්ශයකි. චිලි දේශය ඇතුළු ලතින් ඇමෙරිකාවේ සිදු වූ පුළුල් ජාතිකවාදී විප්ලවයක් සමාජවාදී වාමවාදී කඩ තුරාවලින් වසා බොහෝ විට අපට ඉදිරිපත් කෙරෙයි. ස්පාඤ්ඤයින් විසින් අන්තයට ම විනාශ කළ ලතින් ඇමෙරිකාවේ පවා ඒ රටවල තිබූ චින්තනය නැති නොවුණු බවත් ආරෝපණය හා අනුකරණයට එරෙහිව යන්නන්ට ඒ රටවල පැරණි දැනුම් යළි ඉස්මතු කිරීමට හැකි වුණු බව ය.

ස්පාඤ්ඤ සංගීතයෙන් මිදුණු Parra අපට විශිෂ්ට ආදර්ශයක් වන්නේ චිලියානු ජන සංගීතය නැවත මතු කිරීමෙන් නො නැවතුණු ඇය ස්පාඤ්ඤ ජන සංගීතය චිලි ජන සංගීතයට අවශෝෂණය කරන්නේ කෙසේ ද යන්න ද අපට පෙන්වන නිසා ය.

අප ලංකාවේ ජාතිකත්වය කරා යන ගමනේ දී, ලතින් ඇමරිකාවේ සිදු වූ වාමවාදී කඩතුරාවෙන් වසා පෙන්වන ජාතිකවාදී නැඟිටීම් හරි හැටි අධ්‍යයනය කළ යුතු ය. Violeta Parra වැනි අය ලංකාවේ පහළ වීමට එය අතිශයින් වැදගත් වනු ඇත.

(චිලි දේශයේ අයියන්දේ සමඟ Violetta Parra වැන්නන්ට ලැබුණු බලය ලංකාවේ සුනිල් ශාන්තට, ආනන්ද සමරකෝන්ට, රෝහණ බැද්ද ගේට ලැබුණේ නැත. ඒ වෙනුවට ඒ කාලයේ ම සරච්චන්ද්‍ර - වික්‍රමසිංහ කල්ලිවාදයක් විසින් ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනය අධිග්‍රහණය කර ගන්නා ලදී. ලංකාවේ සිදු වූ ඛේදවාචකය මෙයයි.)

                         - තමලු මලිත්ත පියදිගම

සිංහල භාෂාවේ කාල භේදයක් නැත. - (හයවන කොටස)

නිමිත අනිමිත ක්‍රියා යෙදෙන අයුරු පෙර ලිපියේ දැක්වීමි. මෙවර ලිපිය වෙන් වන්නේ කාල භේදය නැති බව පැවසීම සඳහා මුලින් යොදා ගත් උදාහරණ නව මතයෙන් පැහැදිලි කිරීමටයි.

    " මහ බෝසතාණන් වහන්සේ මහෞෂධයක් අතින් ගෙන බිහි වූ නියාව හැම තැන ම ප්‍රසිද්ධ විය. කාශස්වාසාදී වූ රෝගයෙන් පීඩිත කිසි මිනිස් කෙනෙක් ඇද්ද ඒ සියල්ලෝ ම සිරිවඩ්ඪන සිටාණන් ගේ ගෙට ගොස් මහෞෂධය ඉල්ලති."

මහෞෂධය ඉල්ලීම නැවත නැවත සිදු වූවක් බැවින් 'ඉල්ලති' ලෙස අනිමිත ක්‍රියාව යෙදී ඇත.


".....ගොස් මරා ඇඟිලි කපා ගනිමි'යි ලුහුබැඳ ගත. එසඳෙහි බුදුහු රාහු අසුරිඳු දිව ගත ද තමා ගේ ගමනින් යන සඳ සේ තමන් වඩනා සන්සුන් ගමනින් ම වඩිති."

මින් පසු විස්තර වන සිද්ධි අතරේ ද බුදුන් වහන්සේ සන්සුන් ගමනින් වඩින බැවින් අනිමිතය යෙදී ඇත.


"......සෙසු දුප්පතුන් ආදීන්ට ද දන් වැට තැබ්බූ හ. ඒ මහතාණන් ගේ ක්‍රියා තොමෝ සියලු තැන්හි පතළා ය. බොහෝ මිනිස්සු ඒ ස්වරූපය අසා එතනට එළඹෙන්නා හ." 

නැවත නැවත මිනිස්සු එළඹෙන බැවින් අනිමිතය යෙදී ඇත.



"රැගත් සුරා පිරූ                  විතින්
සුරත් තඹරු පෙති සෙ   නෙතින්
පුවත් නො දැන බමන       ගතින්
නටත් අයෙක් සුරා              මතින්"

විවිධ අය නැවත නැවත නටන බැවින් අනිමිතය යෙදී ඇත.

"රොන් ඇරගෙන              සෙමින්
යන බිඟු ලෙසින්            කුසුමින්
ලොවට දුක් නො              දෙමින්
ගනිති අය පඬුරු පෙර නියමින්"

අය පඬුරු ගැනීම නැවත නැවත සිදු වන්නකි. අනිමිතය යෙදී ඇත.


  " හේ උමතුව මෙන් ඔබට මොබට යන්නටත් ඈත මෑත බලන්නටත් වූවේ ය. ළඟ ගමේ රන් කරුවා නුදුරු තැනෙක තණ කපයි. "

තණ කැපීම වාක්‍යයෙන් පසු ඉන්පසු සිද්ධි අතර තුරේ දීත් සිදුවන්නකි.


" එළුවෝ තණ කති . එළු පල්ලා පළමු කොට උන් ගැණ බැලී ය. "

එළුවන් තණ කෑම ගැණ බැලීම අතරතුරේ දීත් සිදුවන බැවින් අනිමිතය යොදාගෙන ඇත.


" එහෙත් ගැමුණු රජු ගේ චර පුරුෂයෝ අනුරාධපුරයේ සිංහලයන් මෙන් වෙස් වළාගෙන ගොස් එළාර රජු ගේ සේනාව හා වෙසෙමින් ඔවුන් ගේ තොරතුරු විමසා ගැමුණු කුමාරයාට දන්වති."

මෙය නැවත නැවත සිදුවන්නක් බැවින් අනිමිතය යෙදී ඇත.

" වෙඩි හතකින් ම හම සිදුරු ව තිබුණි                ඇගේ
  හැඬු බව ඇසූයෙමි ඈ වත්තෙහි ම                     මගේ
  මිනිසුන් ළඟට ඇය ආ වග සිතට                       නැගේ
  සිතුවිලි වුණා පිනි බිඳු කම්බියක                         දිගේ"

සිතට නැගේ යනුවෙන් අනිමිතය යෙදී ඇත්තේ නැවත නැවත සිදු වූවක් බැවිනි.


" සිදු වුණේ අසිරියකි;
  බඩ මහත දැඩි පිරිමි
  සෙම භරිත තඩි ගැහැනු 
  කය පුබුදු වී අවුත් 
  මස සසල කොට නටත් "

මෙය සිදුවන අතරතුරේ දී මින් පසු සිද්ධි විස්තර වන බැවින් අනිමිතය යෙදී ඇත.


"පහුගිය මාසේ දවසක දවාලේ මම ටවුමට ගියා. හොඳට ම වහිනවා. මට කුඩයක් ගෙනියන්න අමතක වුණා. අන්තිමට මම හෝටලයක් ඇතුළට ගියා. හෝටලේ කවුළුවලිනුත් හිරිකඩ ඇතුළට එනවා. මුළු ඇඟ ම වෙවුළනවා. උහුළන්න බැරි සීතලයි."

වහිනවා යන්න ඊට පසු සිද්ධි අතර තුරේ දීත් , හිරිකඩ එනවා නැවත නැවතත්, වෙවුළනවා යන්න වාක්‍යය සමඟ ම අවසන් නො වන බැවිනුත් අනිමිතය ම යෙදී ඇත.

මෙතෙක් මා කතා කළේ ආඛ්‍යාතය ගැන පමණි. අනෙකුත් ක්‍රියා ස්වරූපවල දී නිමිත අනිමිත භේදය ගැන මීළඟ ලිපියෙන් බලාපොරොත්තු වන්න.

                                       - තමලු මලිත්ත පියදිගම 


සිංහල භාෂාවේ කාලභේදයක් නැත -(පස්වන කොටස)

සිංහල භාෂාවේ කාලභේදයක් නැති බව පෙර ලිපිවල පැහැදිලි කළෙමි. දැන්, ප්‍රශ්නය වන්නේ කාල භේදය නොවන වෙනත් අයුරකින් ක්‍රියා පදවල දැනට අතීත අනතීත ලෙස හැඳින ගෙන ඇති රූපීය ප්‍රභේද දෙක යෙදෙන අයුරු විග්‍රහ කළ හැකි ද යන්න ය. කර්තෘවරයින් රචක උපක්‍රම ලෙස කාල භේදය උල්ලංඝනය කර ලියා ඇත වැනි ප්‍රතිතර්ක බිඳ හෙළිය හැක්කේ කාල භේදය වෙනත් සංකල්පයකින් ප්‍රතිස්ථාපනයෙන් ම පමණි.

මෙහි දී මම නිමිත අනිමිත ලෙස වෙනත් භේදයක් යෝජනා කරමි. දැනට අතීත ලෙස හඳුනාගෙන ඇති ක්‍රියාපද මම නිමිත ලෙස නම් කරමි. දැනට අනතීත ලෙස හඳුනාගෙන ඇති ක්‍රියාපද අනිමිත ලෙස නම් කරමි. එවිට වර නැගීම් කෙසේ දැයි පහත උදාහරණයෙන් දැකිය හැකි ය.

'දුව' ක්‍රියා ධාතුව (ක්‍රියා පදයක මූලික ම ස්වරූපය ධාතුවයි.) මගේ මතයට අනුව වර නැගෙන්නේ මෙසේ ය.

ඒක වචනයෙහි,

නිමිතය                       ශුද්ධ ක්‍රියාව- දිවී (ය)      නාම ක්‍රියාව- දිව්වේ (ය) /දිව්වා (ය)

අනිමිතය                   ශුද්ධ ක්‍රියාව -දුවා (ය)/ දුවයි   නාම ක්‍රියාව- දුවන්නේ (ය)/දුවන්නී (ය)

බහු වචනයෙහි ,

නිමිතය                       ශුද්ධ ක්‍රියාව- දිවූ (හ)      නාම ක්‍රියාව- දිව්වෝ (ය)

අනිමිතය                    ශුද්ධ ක්‍රියාව -දුවත් (ය)/ දුවති    නාම ක්‍රියාව-දුවන්නෝ (ය)



දැන් නිමිතය හා අනිමිතය යෙදෙන්නේ කවර අවස්ථාවල දැයි යන්න පැහැදිලි කළ යුතුව පවතී.

අනිමිතය අවස්ථා පහක දී යෙදෙන අතර ඉතුරු අවස්ථාවල දී නිමිතය යෙදේ.

අනිමිතය යෙදෙන අවස්ථා පහ මෙසේ ය.


  1. වාක්‍යයකින් කියැවෙන සිදුවීම ඒ වාක්‍යය සමඟ ම අවසන් නො වී ඊළඟ වාක්‍යවලින් කියැවෙන සිද්ධි අත‍රතුරේ දීත් ක්‍රියාත්මක වේ නම් එය අතීත, වර්තමාන, අනාගත කවර කාලයක වුවත් අනිමිතය යෙදේ.
  2. වාක්‍යයකින් කියැවෙන සිද්ධිය නැවත නැවත සිදුවන ආකාරයේ එකක් නම් එය අතීත , වර්තමාන ,අනාගත කවර කාලයේ සිදු වූවත් අනිමිතය යෙදේ.
  3. වාක්‍යයකින් කියැවෙන්නේ සිදු වූ දෙයක් නොව සිදුවීමට ඉඩකඩක් පැවති එහෙත් සිදු නො වූ දෙයක් නම් අතීත ,වර්තමාන ,අනාගත කවර කාලයේ සිදු වූවත් අනිමිතය යෙදේ.
  4. වාක්‍යයකින් කියැවෙන්නේ කිසියම් කාලයක සාමාන්‍ය ස්වරූපය නම් ඊට පසු වාක්‍යවලින් එහි වූ සිද්ධි කියැවේ නම් එහි කාලය කුමක් වුවත් අනිමිතය යෙදේ. (මෙය කුමාරතුංග මුනිදාස මහතා කලින් දක්වා ඇත.) (මේ අවස්ථාව නිමිතයෙන් තැබුව ද වරදක් නැත.)
  5. පුවත්පත් උද්ධෘත පාඨවල (Headline) (මෙය කුමාරතුංග මුනිදාස මහතා ඇති කළ සම්ප්‍රදායකි.)
අනෙක් අවස්ථාවල දී එනම් වාක්‍යය සමඟ ම ඉන් කියැවෙන සිද්ධිය අවසන් වන විට නිමිතය යෙදේ.


දැන් උදාහරණ මඟින් මෙය පැහැදිලි කරගනිමු.


1. වාක්‍යයකින් කියැවෙන සිදුවීම ඒ වාක්‍යය සමඟ ම අවසන් නො වී ඊළඟ වාක්‍යවලින් කියැවෙන සිද්ධි අත‍රතුරේ දීත් ක්‍රියාත්මක වේ නම් එය අතීත, වර්තමාන, අනාගත කවර කාලයක වුවත් අනිමිතය යෙදේ.

බස් රථය ඉදිරියට ඇදෙයි. හන්දිය අසළ කඩයක නාම පුවරුව එකවර මගේ නෙත ගැටුණි.

දෙවන වාක්‍යයේ කියැවෙන සිද්ධිය අතරේ දී ද පළමු වාක්‍යයෙන් කියැවෙන පරිදි බස් රථය ගමන් කරයි.

2.වාක්‍යයකින් කියැවෙන සිද්ධිය නැවත නැවත සිදුවන ආකාරයේ එකක් නම් එය අතීත , වර්තමාන ,අනාගත කවර කාලයේ සිදු වූවත් අනිමිතය යෙදේ.

මේසය මත තැබූ කොළ සුළඟට විසිරී යයි. මම ඒමත බරක් තබා නිසල කළෙමි.

'සුළඟට විසිරී ගියේ ය' කීවේ නම් හැඟෙනු ඇත්තේ එසේ වූයේ වරක් පමණක් බව ය. යයි ලෙස අනිමිතය යොදා නැවත නැවත සිදු වූ බව හඟවා ඇත.

3. වාක්‍යයකින් කියැවෙන්නේ සිදු වූ දෙයක් නොව සිදුවීමට ඉඩකඩක් පැවති එහෙත් සිදු නො වූ දෙයක් නම් අතීත ,වර්තමාන ,අනාගත කවර කාලයේ සිදු වූවත් අනිමිතය යෙදේ.

ඔහු අතින් ඒ සුළු වරද නො වූයේ නම් අප එදා පැවති තරගය ජයගනිමු.

ජයගතිමු යන්න නො ගැළපෙන බව පෙනේ. අනිමිත ජයගනිමු යොදා සිදුවීමට හැකියාව තිබූ බව මිස සිදු වීම සිදු නො වූ බව අඟවා ඇත.

4.වාක්‍යයකින් කියැවෙන්නේ කිසියම් කාලයක සාමාන්‍ය ස්වරූපය නම් ඊට පසු වාක්‍යවලින් එහි වූ සිද්ධි කියැවේ නම් එහි කාලය කුමක් වුවත් අනිමිතය යෙදේ. (මෙය කුමාරතුංග මුනිදාස මහතා කලින් දක්වා ඇත.)(මෙහි අනිමිතය අනිවාර්ය නො වේ.)


යටගිය දවසෙහි බරණැස් නුවර බ්‍රහ්මදත්ත නම් රජ කෙනෙක් වාසය කරයි. එකල එක්තරා විලක් අසල නරියකු ජීවත් විය.


මෙහි අනිමිතය යෙදුණ ද 'කළේ ය' ලෙස නිමිතය යෙදුණ ද අරුතේ වෙනසක් නැත.

5.පුවත්පත් උද්ධෘත පාඨවල (Headline) (මෙය කුමාරතුංග මුනිදාස මහතා ඇති කළ සම්ප්‍රදායකි.)

ජනපති පාර්ලිමේන්තුව විසුවා හරියි.

අනෙක් අවස්ථාවල දී නිමිත ක්‍රියාව යෙදේ.

කාල භේදය නැති බව පෙන්වීමට මුලින් ගත් උදාහරණ නව සංකල්පයෙන් විවරණය කිරීමක් මීළඟ ලිපියෙන් බලාපොරොත්තු වන්න.
                 
                             - තමලු මලිත්ත පියදිගම

පෙර ලිපියට                                                මීළඟ ලිපියට

සිංහල භාෂාවේ කාල භේදයක් නැත - (සිවුවන කොටස)

ලිඛිත ව්‍යවහාරයේ කාල භේදය අසාර්ථක බවට උදාහරණ මීට පෙර ලිපියේ දැක්වීමි. මේ ලිපිය වෙන් වන්නේ කටවහරේ ද කාලභේදයක් නො පවතින බව පෙන්වීමටයි.

පහත ඡේදය බලන්න.

"පහුගිය මාසේ දවසක දවාලේ මම ටවුමට ගියා. හොඳට ම වහිනවා. මට කුඩයක් ගෙනියන්න අමතක වුණා. අන්තිමට මම හෝටලයක් ඇතුළට ගියා. හෝටලේ කවුළුවලිනුත් හිරිකඩ ඇතුළට එනවා. මුළු ඇඟ ම වෙවුළනවා. උහුළන්න බැරි සීතලයි."

මේ සිද්ධිය පසුගිය මාසේ දවසක සිදු වූවකි. අතීත සිද්ධියකි. එහෙත් මෙහි නිල් පැහැයෙන් දක්වා ඇති පද අනතීත ය. මෙහි ද ඉහත කී විසංවාදය ඇත. දැනට පිළිගැනෙන නීතිය අනුව ඉහත සියලු පද අතීත විය යුතු ය. එවිට,



"පහුගිය මාසේ දවසක දවාලේ මම ටවුමට ගියා. හොඳට ම වැස්සා මට කුඩයක් ගෙනියන්න අමතක වුණා. අන්තිමට මම හෝටලයක් ඇතුළට ගියා. හෝටලේ කවුළුවලිනුත් හිරිකඩ ඇතුළට ආවා. මුළු ඇඟ ම වෙවුළුවා. උහුළන්න බැරි සීතලයි."

මෙය ඉතා කෘත්‍රිම විකෘති ඡේදයක් බව පැහැදිලි ය. මෙසේ වන්නේ Historic Present හෙවත් ඓතිහාසික වර්තමානය නිසා විය හැකි යැයි යමකු පැවසිය හැකි ය. එහි දී කිව යුත්තේ ඓතිහාසික වර්තමානය යෙදෙන විට අදාළ වාක්‍ය එකතුවේ ම (lexia මීට ගැළපෙන බව සිතමි.) ඓතිහාසික වර්තමානය යෙදෙන බව ය. එනම් පහත පරිදි වන බව ය.

"පහුගිය මාසේ දවසක දවාලේ මම ටවුමට යනවා. හොඳට ම වහිනවා. මට කුඩයක් ගෙනියන්න අමතක වෙලා තියෙනවා. අන්තිමට මම හෝටලයක් ඇතුළට යනවා. හෝටලේ කවුළුවලිනුත් හිරිකඩ ඇතුළට එනවා. මුළු ඇඟ ම වෙවුළනවා. උහුළන්න බැරි සීතලයි."

මෙසේ වී නැත. මේ උදාහරණයෙන් පෙනෙන්නේ කටවහරෙහි ඇත්තේ ද කාල භේදයක් නොව වෙනත් භේදයක් බවයි.

දැන් ඔබට මතුවිය හැකි ප්‍රශ්නය අතීත කාලයේ අර්ථයෙන් අනතීත යැයි කියන ක්‍රියා පද යොදන ලෙසින් ම විලෝම වශයෙන් අනතීත කාලයේ අර්ථයෙන් අතීත කාල යැයි කියන ක්‍රියා පද යෙදීම සිදුවන්නේ ද යන්නයි.

වර්තමානයේ කරන දෙයක් සන්නිවේදනය කරන්නේ ඊට පසු බැවින් මේ අවස්ථාවට උදාහරණ දැක්වීම දුෂ්කර වේ. එසේ වන්නේ ඇයි දැයි ඉදිරි ලිපියක දී ඔබට පැහැදිලි වනු ඇත.

එක් ලිහිල් උදාහරණයක් දැක්වීමට කැමැත්තෙමි. මට මතක් වුණා, මට මතක් වෙනවා යන්න සලකන්න. අමතකව තිබූ යමක් මේ මොහොතේ මතකයට ආ විට වුව ද (ලිහිල්ව ගත් කල වර්තමානයේ වුව ද) අපි කියන්නේ මට මතක් වුණා ලෙසිනි. මට මතක් වෙනවා යනුවෙන් අප අදහස් කරන්නේ නිතර නිතර සිහිපත් වන දෙයකි. අතීතයේ නිතර නිතර සිහිපත් වූ දෙයක් ගැන ද අප කියන්නේ මට මතක් වෙනවා ලෙසිනි.

උදාහරණයක් ලෙස:

ඒ කාලයේ මට නිතර නිතර ගෙදර මතක් වෙනවා. දැන් නම් ගාණක් නෑ.

මේ අතීතයේ දී අනතීත යැයි කියන ක්‍රියා පද යෙදීමකි.

ඔය කතාව කීවේ කවු ද කියලා මට අමතකයි. ඉන්න කල්පනා කරලා බලන්න . හරි. දැන් මතක් වුණා. 

මේ ලිහිල්ව ගත් කළ අනතීත අර්ථයෙන් අතීත කාල යැයි කියන ක්‍රියා පද යෙදීම පිළිබඳ නිදසුනකි.

මේ කරුණුවලින් පෙනෙන්නේ කටවහරේ ද කාල භේදයක් නැති බවයි. 

කාල භේදය ඉවත් කොට වෙනත් සංකල්පයක් පැනවීමෙන් මේ ගැටලුව නිරාකරණය කළ හැක්කේ කෙසේ දැයි මීළඟ ලිපියෙන් බලාපොරොත්තු වන්න.

                                    - තමලු මලිත්ත පියදිගම


පෙර ලිපියට            පසු ලිපියට
                                 

ව්‍යාකරණයට ප්‍රවාද

සිංහල ව්‍යාකරණයට ප්‍රවාද (theory) නිර්මාණය කිරීම අතිශයින් වැදගත් කටයුත්තක් වෙයි. සමහරුන් ව්‍යාකරණය ‍යනු බලෙන් සම්මත කරගත් නීති හා ආචාරධර්ම  පද්ධතියක් ලෙස සැලකන බැවින් ඔවුහු ව්‍යාකරණය සඳහා ප්‍රවාද නිර්මාණය කිරීමක් ගැන සිහිනෙන් වත් නො සිතති. ඒ බොහෝ දෙනා කුමාරතුංග මුනිදාසයන් නිර්මාණය කළ නව ප්‍රවාද ගැන අසා නැත. නැතිනම් ඒ ප්‍රවාද මෑතදී නිර්මාණය වූ ඒවා බව දන්නේ නැත.

      අද ඉදිරිපත් වෙන ව්‍යාකරණ නීති බොහෝ විට සංකල්ප වෙනස් නො කර හුදු වචන මාරු කිරීමකට සීමා වේ. එසේත් නැතිනම් සිංහලයට නො ගැලපෙන ඉංග්‍රීසි ව්‍යාකරණ නීතියක අනුකරණයකට හෝ චොම්ස්කි (Noam Chomsky ) ගේ ජාත්‍යන්තර ව්‍යාකරණයට සිංහල ව්‍යාකරණය ඌනනය කිරීමට දරන උත්සාහයකට සීමා වේ. මේවායින් සිංහල භාෂාවේ වර්ධනයට එතරම් පිටුවහලක් ලැබෙන බවක් නො පෙනේ.

     අතීතයේ දී අධ්‍යාපනයේ පදනම වූයේ ව්‍යාකරණයයි. සිංහලයන් නිර්මාණය කළ වියුක්ත ම ශාස්ත්‍රය ව්‍යාකරණය වූ බැවින් එසේ වූයේ යැයි සිතමි. සියලු
ක්ෂේත්‍රවල අපේ ම වූ ප්‍රවාද නිර්මාණය කිරීමේ අවශ්‍යතාවය මේ යුගයේ තදින් ම දැනේ. ඒ සඳහා ආරම්භයක් සඳහා සුදුසු ම ක්ෂේත්‍රය ව්‍යාකරණයයි.

      මෙහි දී අප මුලින් ම පැහැදිලි කරගත යුත්තේ ව්‍යාකරණයට ප්‍රවාද නිර්මාණය කිරීමේ දී කවර ආකාරයක න්‍යායක් (logic) හා ඥාන විභාගයක් /මී මංසාවක් (epistemology ) මත පදනම් විය යුතු ද යන්නයි.

    ඓතිහාසිකව ම අපට හුරුපුරුදු සිව්කොන්නය (චතුස්කෝටිකය ) න්‍යාය වශයෙන් භාවිත කිරීම සුදුසු ය. ව්‍යාකරණය සඳහා උපමීමාංසාවක් සෑදීමේ අවශ්‍යතාව අප ඉදිරියේ පවතී. ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා මහතා ඥානවිභාගය පිළිබඳ පැවසූ දේ මේ කාර්යයේ දී ගුරුකොට ගත  හැකි ය. සිංහල ව්‍යාකරණ මීමාංසාවක/ඥානවිභාගයක ව්‍යාකරණය අර්ථ දැක්වෙන්නේ කෙසේ දැයි මගේ අදහස ඉරිදා රිවිරේ පළ වූ මගේ පළමු ලිපියේ දැක්වේ.

            මෙහි දී ප්‍රවේශම් විය යුත්තේ බටහිර ව්‍යාකරණ මතවාද මත පදනම් වෙමින් සිංහලය දෙස බැලීමෙන් හා ආරම්භක අවස්ථාවේ දී විදේශීය ව්‍යාකරණ සමග සිංහල ව්‍යාකරණය සංසන්දනයෙන් වැලකීමට ය.

සිංහල භාෂාවේ කාලභේදයක් නැත: විෂ්ලේෂක සූචිය


  • භාෂාවක් බිහිවන්නේ යම් චින්තනයක ය. එහෙයින් චින්තනයේ ලක්ෂණ භාෂාවේ ගැබ් වනු ඇත.
  • භාෂාව සාමූහික ක්‍රියාවලියක ප්‍රතිඵලයකි. උගතුන් මෙන් ම පොදු ජනතාව ද භාෂාවක පෝෂණයට එක සේ දායක වෙති.
  • භාෂාවේ රටා ඇති වීමේ පදනම සන්නිවේදනයේ උභයාර්ථ (අදහස පැටලිලි සහිත වීම - ambiguity ) අවම කර ගැනීමට භාෂාව කතා කරගන්නන් නිරන්තරයෙන් ඇති කරගන්නා එකඟතාවයයි. (මේ එකඟතාව නිරතුරුව ම සිදුවන්නක් මිස විශේෂයෙන් වාචිකව හෝ ලිඛිතව ගන්නා එකඟතාවන් නො වේ.)
  • ව්‍යාකරණය යනු යම් භාෂාවක නිරවුල් ව්‍යවහාරවල ස්වභාවය හඳුනා ගැනීම හා ගොනු කිරීමයි. ව්‍යාකරණයේ මූලික වැදගත්කම අවුල්සහගත භාෂා භාවිත නිරවුල් කර ගැනීමට මඟ සැරසීමයි.
  • ව්‍යාකරණය සූත්‍ර ගත නො කළ ද ඉහත කී එකඟතා මත භාෂාව හැඩගැස්වෙනු ඇත. ව්‍යාකරණඥයන් ගේ කාර්යභාරය විය යුත්තේ මේ නිරවුල් භාෂා භාවිතවල පොදු ලක්ෂණ මනාව හඳුනා ගෙන ගොනු කිරීම මිස ව්‍යාකරණයේ අච්චුවට භාෂාව සිර කිරීම නොවේ.
  • භාෂාවේ අවුල්සහගත බව වැඩි වීම සිදුවන බව පෙනෙන තැන්වල දී එය වැළැක්වීමට ව්‍යාකරණඥයින් ඉදිරියට ආ යුතු නො වන බව මින් නො කියවේ. එවන් අවස්ථාවල ඉදිරියට පැමිණීම ව්‍යාකරණඥයන් ගේ කාර්යභාරය ය.
  • භාෂා රටා ව්‍යාකරණයකට ගොනු කිරීම ඉතා අපහසු කාර්යක් වන අතර බොහෝ විට එය සර්වසම්පූර්ණ නො වනු ඇත. කාලය සමඟ භාෂා රටාවන් වෙනස් වීම ද සිදුවනු ඇත. මේ නිසා ව්‍යාකරණඥයින් නිරතුරු ව්‍යාකරණයට ප්‍රවාද නිර්මාණය කරමින් ව්‍යාකරණය වැඩි දියුණු කර ගත යුතු ය.
  • සංස්කෘත පාලි ව්‍යාකරණ දෙස බලා ඒ අනුව මෙන් ම ඇතැම් විට ඊට එරෙහිව ද නිර්මාණය කර ඇති සිංහල ව්‍යාකරණය දෘඪ නීති පද්ධතියක් ලෙස නො සැලකිය යුතු ය. ඒවා පිළිබඳ විචාරාත්මක බැල්මක් හෙළීම අත්‍යවශ්‍ය කටයුත්තකි.  >>>ලිපියට

  1. සිංහල භාෂාවේ කාල භේදයක් පවතින බව මුල් ම ව්‍යාකරණ ග්‍රන්ථවල සිට කිය වේ. මේ ග්‍රන්ථ සැකසුණේ සංස්කෘත පාලි ව්‍යාකරණ ග්‍රන්ථ ඇසුරිනි. ඒවාට අනුව සිංහලයේ ක්‍රියාපදවල කාල තුනක් ඇත. (අතීත, වර්තමාන, අනාගත)
  2. කුමාරතුංග මුනිදාස මහතා පෙන්වා දුන්නේ වර්තමාන , අනාගත වෙනස වැරදි හඳුනා ගැනීමක් බවයි. එහෙයින් වර්තමාන , අනාගත දෙක තනි කාලයක් ලෙස ඉන්පසු ගැනිණි. කුමාරතුංග මුනිදාසයන් ගේ මතයට අනුව ඇත්තේ කාල දෙකකි. අතීත අනතීත ලෙසයි. ( හරිශ්චන්ද්‍ර විජයතුංග මහතා ඉදිරිපත් කළ අදහසකට අනුව සිංහලයේ ඇත්තේ අතීත, අනාගත පමණි. මේ රූපික ව්‍යාකරණය ඇසුරෙන් ගත් තර්කයක් නොව දර්ශනය ඇසුරෙන් ගත් තර්කයකි. ) 
  3. කුමාරතුංග මුනිදාස මහතා ක්‍රියාපදවල රූපීය වෙනසේ ආකාර නිසි ලෙස සූත්‍ර ගත කළේ ය. එහෙත් රූපීය වෙනස කාලය සම්බන්ධව ම බැඳී ඇත් දැයි යන්න ගැන විශේෂයෙන් සොයා බැලූ බව නො පෙනේ. (එතුමාට ද පෙනුණු එක් හුදෙකලා ගැටලුකාරී අවස්ථාවක් ව්‍යාකරණ විවරණයේ ඇත. ඊට පෙර සිටි කර්තෘවරුන්ට ද ගැටලුකාරී අවස්ථා හමු වුව ද ඒවා ව්‍යතිරේක - කිරිය පෙරළි - ලෙස සලකා මඟ හැර දැමුණු අතර ඒ පිළිබඳ විශේෂයෙන් විමසා නො බැලූ බවක් පෙනේ.)  >>>1. ලිපියට
  4. ව්‍යාකරණයේ ක්‍රියා පදවල පවතින රූපීය වෙනස අතීත අනතීත කාල මඟින් ඇති වෙන්නක් නො වන බව පෙන්වීමට උත්සාහ කරන්නකු කළ යුත්තේ අතීත කාල යැයි කියන ක්‍රියා පද අනතීත කාලයේ අර්ථයෙනුත් අනතීත කාලයේ යැයි කියන ක්‍රියා පද අතීත කාලයේ අර්ථයෙනුත් යෙදී ඇති බව පෙන්වීම ය. පැරණි ගද්‍ය හා පද්‍ය ,නූතන ගද්‍ය හා පද්‍ය සමඟ කටවහර ද ඇසුරෙන් මේ සඳහා උදාහරණ දක්වා තිබේ. >>>2. ලිපියට   >>>3. ලිපියට  >>> 4. ලිපියට
  5. ව්‍යාකරණඥයින් මෙයින් ම තෘප්තිමත් නො වනු ඇත. මෙසේ වන්නේ අවස්ථා කිහිපයක පමණක් විය නො හැකි දැයි ඔවුන් මට පිළිතුරු දෙනු ඇත. මා ඔවුන්ට ආරාධනා කරන්නේ සාහිත්‍ය හා කටවහර විමසා බලන ලෙසයි. ඔවුන් එවිට මේ සඳහා උදාහරණ අති විශාල සංඛ්‍යාවක් ඇති බවත් වැඩියෙන් ම ඇත්තේ එබඳු අවස්ථා ම බව කීම පවා අතිශයෝක්තියක් නො වන බවත් තමන් ම අවබෝධ කරගනු ඇත.
  6. එහෙත් ඔවුන් මෙයින් තෘප්තිමත් නො වී මෙය රචකයා විසින් භාවිත කළ උපක්‍රමයකියි කිව හැකි ය. රචකයා සිතූ දේ අපට දැන ගත නො හැකි බැවින් ඔවුන් ගේ මේ තර්කය බිඳ හෙළිය හැක්කේ දෙයාකාරයකින් පමණි. එකක් නම් එබඳු අවස්ථාවල දී පවත්නා ව්‍යාකරණයට ගැළපෙන සේ පද මාරු කිරීමෙන් අර්ථය විකෘති වන බව පෙන්වීමයි. අනෙක සියලු අවස්ථා ම පාහේ වෙනත් අයුරකින් විග්‍රහ කළ හැකි බව පෙන්වීමෙනි. එනම් දැනට පවත්නා ව්‍යාකරණයට අනුකූල අනනුකූල අවස්ථා සියල්ල ම පාහේ ආවරණය කළ හැකි ආකාරයක් පවතින බවත් එහි පදනම කාලය නොවන බවත් පෙන්වීමයි. 
  7. මෙහි දී මම නිමිත, අනිමිත නමින් නව භේදයක් හඳුන්වා දී කාල භේදය ප්‍රතික්ෂේප කරමි    >>>5. ලිපියට >>>6. ලිපියට >>>7. ලිපියට
  8. මෙහි දීත් පැරණි ක්‍රමයට ම ප්‍රිය කරන ගතානුගතික ව්‍යාකරණ ලෝලියකු මෙසේ කිව හැකි ය. පැරණි ක්‍රමය සත්‍ය ලෙස සලකා ඒ අනුව සාහිත්‍යයේ හා කටවහරේ දෝෂ නිවැරදි කළ යුතු ය. ඉතා සුලබව එන බව මා කලිනුත් සඳහන් කර ඇති පැරණි නීතිය උල්ලංඝනය වීමේ සියලු අවස්ථා 'නිවැරදි' කිරීමේ අමනොඥ තීරණය සිය කර මතට ගැනීමට ඔහුට හෝ ඇයට ම බාර දී ඔහු හෝ ඇය කෙරෙහි අනුකම්පා කරමි. ව්‍යාකරණ සාදන්නේ භාෂාව උදෙසා ද , භාෂාව සාදන්නේ ව්‍යාකරණ උදෙසා දැයි යන්න පමණක් මා ඔහු හෝ ඇයගෙන් වැඩි දුරටත් විමසා සිටින එක ම පැනයයි. ඊට වඩා ව්‍යාකරණයේ මේ සුළු වෙනස කිරීම ප්‍රායෝගික නො වේ ද?
  9. දැන් සමහරුන් කියනු ඇත්තේ දැන් අපට මෙතෙක් ඉගැන්වූ දේ වෙනස් කිරීමට සිදු වේ ද යන්නයි. මම 'ඔව්' කියා පිළිතුරු දෙමි. ව්‍යාකරණයේ මූලික කාර්යභාරය ගුරුවරුන්ට රැකියා අවස්ථා ලබා දීමවත් විභාග ප්‍රශ්න පත්‍රවලට ප්‍රශ්න සැපයීමවත් නො වන බැවිනි. අධ්‍යාපනයේ ප්‍රගතියක් දැකීමට නම් අලුත් දෙයකට හැඩ ගැසීමට බැරි ගුරුවරුන් එක්කෝ තම මානසිකත්වය වෙනස්කරගත යුතු ය. නැතිනම් එසේ කළ හැකි අයට ඉඩ දී ඉවත් විය යුතු ය. සිංහලයේ කාල තුනක් ඇති බව බොහෝ කලකට පෙර ප්‍රතික්ෂේප වීත් අධ්‍යාපන අමාත්‍යාංශය විෂය නිර්දේශවලට කුමාරතුංග මුනිදාස මතය ඇතුළත් කොට බොහෝ කලක් ගත වී තිබිය දීත් පැරණි මතය ම තව ම ඉගැන්වෙන්නේ අවිචාරශීලී ගුරුවරුන් නිසා ය. ඔවුන් විචාරශීලී වන තෙක් ව්‍යාකරණයේ වර්ධනය නැවැත්වීම සිදු කළ යුත්තක් නො වේ.

එඬේර ගණිතය හා බටහිර ගණිතය


මිනිසුන් ගණන් කිරීම පටන් ගෙන ඇත්තේ එඬේර යුගයේ බව සඳහන් ය. එකල තමාගේ රංචුවේ සිටින සතුන් සංඛ්‍යාව ගණන් කර ගැනීමට ඔවුන්ට අවශ්‍ය විය. මීට ඔවුන් යෙදූ උපක්‍රමය වූයේ එක් සතාට එක ගලක් බැගින් තැබීමයි. එවිට ගලකට සතා බැගින් ගලපා රංචුවේ අඩුවක් ඇත් දැයි එඬේරකුට දැනගත හැකි විය.
පසුව ගණන් කිරීමට අත්වල හා පාවල ඇඟිලි භාවිත විය. ඒ කාර්යය සඳහා වචන භාවිත වූයේ ඊටත් කාලයකට පසුවයි. සංකේතවලින් සංඛ්‍යා දැක්වූවේ තවත් බොහෝ කාලයක් ගෙවුණු පසු ය.
අදටත් ඕස්ට්‍රේලියාවේ සමහර ගෝත්‍රවලට දෙකෙන් එපිටට ගණන් කළ නො හැකි ය. දහයෙන් එපිටට ගණන් කළ නො හැකි ගෝත්‍ර බොහෝ ය.
මුලින් ම බිහිවූයේ එක, දෙක , තුන , හතර , පහ....වැනි සංඛ්‍යා ය. මේ සංඛ්‍යා ගණින සංඛ්‍යා නම් වේ. මී ළඟට භාග සංඛ්‍යා ඇති විය.  භාග සංඛ්‍යාවක් ලියනු ලැබුවේ ගණින සංඛ්‍යා දෙකක බෙදීමක් ලෙසිනි.  මීළඟ වර්ධනය ඇති වූයේ පයිතගරස් ගුරුකුලය අතින් ය. පයිතගරස් මුලින් විශ්වාස කළේ ගණින සංඛ්‍යා සෑදුවේ දෙවියන් බවත් අනෙක් සියල්ල මිනිසුන් ගේ නිර්මාණ බවත් ය. (මෑත දී සිටි , ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාවේ ඉතා වැදගත් සංකල්පයක් නිර්මාණය කළ ක්‍රොනෙකර් ද කීවේ මෙවන් ම අදහසකි.)
පයිතගරස් ප්‍රමේයය ගැන ඔබ අසා ඇති. ඍජුකෝණික ත්‍රිකෝණයක බද්ධ පාද දෙකේ දිග ඒකක 1 බැගින් වන විට කර්ණයේ දිග 2හි වර්ගමූලය වේ. පයිතගරස් ගුරුකුලයේ සාමාජිකයන් උත්සාහ කළේ 2හි වර්ගමූලය භාග සංඛ්‍යාවක් ලෙස ලිවීමට ය. අවසානයේ පයිතගරස් ගුරු කුලයේ අයකු සාධනය කළේ 2හි වර්ගමූලය භාගයක් ලෙස ලිවිය නො හැකි බවයි.
මෙසේ ගණිතයට එක් වූ භාග ලෙස ලිවිය නො හැකි නව සංඛ්‍යා අපරිමේය සංඛ්‍යා නමින් හැඳින්වේ.
මීළඟට භාරතයේ මාධ්‍යමික මහායානිකයෝ ශුන්‍යතාව නමින් සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කළ හ. කිසිවක් නැති තැනත් පැවැත්මක් ඇතැයි යන අදහස එහි දී කියවිණි. මේ සංකල්පය ශූන්‍යය වශයෙන් ගණිතයට එක් විය. හින්දු ගණිතඥයෝ එය තවත් සංවර්ධනය කළ හ. අරාබිය ඔස්සේ මෙය බටහිර ගණිතයට එක් විය. බටහිර ගණිතඥයින්ට ශූන්‍යය ප්‍රශ්නයක් විය. ඇපල් ගෙඩි නො තිබීම යනු ඇපල් ගෙඩි ශූන්‍යයක් තිබීම වීම ඔවුන්ට ප්‍රශ්නයක් විය. නො තිබීමක් තිබීමක් වීම ඔවුන්ට ප්‍රශ්නයක් විය. ඔවුන් මීට විසඳුම් දෙකක් ඉදිරිපත් කළ හ. එනම් ශුන්‍යය යනු අනෙක් ඕනෑ ම සංඛ්‍යාවකට එකතු කළ විට නැවත එම සංඛ්‍යාව ම ලබා දෙන සංඛ්‍යාව ලෙස අර්ථ දැක්වීම ය. අනෙක, සියලු සංඛ්‍යාවලට වඩා කුඩා ම සංඛ්‍යාව ලෙස අර්ථ දැක්වීම ය. පළමු වන විසඳුම අදටත් බටහිර ගණිතයේ ශුන්‍යයේ අර්ථ දැක්වීමයි. දෙවන විසඳුම සංශෝධනයක් සහිතව ප්‍රමේයයක් ලෙස ගණිතමය විශ්ලේෂණයේ දී භාවිත වේ. භාරතයේ බිහි වූ ඍණ සංඛ්‍යා බටහිර ගණිතයට එක් වූයේ ධන සංඛ්‍යාවක් හා එකතු කළ විට ශූන්‍ය ලබා දෙන සංඛ්‍යා වශයෙනි. (භාරතයේ නම් ඍණ යන්නෙහි තේරුම ණය යන්න ය. ) මේ දළ විස්තරයෙන් කියැවෙන්නේ භාරතයෙන් යුරෝපයට සංඛ්‍යා ලබා ගත්තේ කෙළින් ම නොව ඒවායේ අර්ථ දැක්වීම් වෙනස් කිරීමෙන් පසු බව ය. භාරතයේ වෛදික ගණිතයත් බටහිර ගණිතයත් දෙකක් මිස එකක් නො වේ.
දැන් ගණින සංඛ්‍යා , භාග සංඛ්‍යා , අපරිමේය සංඛ්‍යා , ශූන්‍ය, ඍණ සංඛ්‍යා වශයෙන් සංඛ්‍යා බිහි කර තිබේ. මේ සියල්ල තාත්වික සංඛ්‍යා නම් වේ. සංඛ්‍යා බිහිව මෙපමණ කලක් ගත වුවද ඒවා අර්ථ දැක්වූයේ ඉතා මෑතක ය. ගණින සංඛ්‍යා අර්ථ දැක්වීමට පියනෝ  දැරූ අසාර්ථක උත්සාහය නැවතුණේ නව සාධන විධි ක්‍රමයක් (ගණිත අභ්‍යුහනය) හඳුන්වා දෙමිනි. අවසානයේ සාර්ථක වූයේ ගණිත දාර්ශනිකයකු වන බර්ට්‍රන්ඩ් රසල් ය. එය ගණින සංඛ්‍යා ගැන මුල් ම සාර්ථක අර්ථ දැක්වීමයි. තාත්වික සංඛ්‍යා අර්ථ දක්වන්නේ කෙසේ ද යන්න ද ගණිතඥයින්ට බැරෑරුම් ප්‍රශ්නයක් විය. තාත්වික සංඛ්‍යාවලට සාර්ථක අර්ථ දැක්වීමක් ලබා දුන්නේ වෙයිස්ට්‍රාස් ය. ඔහු ගේ එක් අර්ථ දැක්වීමකට අනුව තාත්වික සංඛ්‍යාවක් යනු කුලක දෙකක එකතුවකි. සංඛ්‍යාවක් කුලක දෙකක් වෙන්නේ කෙසේ දැයි ඔබ විස්මපත් විය හැකි ය. එහෙත් බටහිර ගණිතයේ ස්වභාවය එබඳු ය. එබඳු දේ පවා විය හැකි ය. ඒවා තාර්කික ය.
එතැනින් නැවතුණේ නැත. ඍණ සංඛ්‍යාවලට වර්ගමූලයක් තිබේ ද යන්න ගණිතඥයින්ට ගැටලුවක් විය. අවසානයේ ගණිතඥයෝ ඍණ සංඛ්‍යාවලට වර්ගමූල නිර්මාණය කළ හ. ඒවා අතාත්වික සංඛ්‍යා නම් වේ. අතාත්වික සංඛ්‍යාවලට තාත්වික සංඛ්‍යා එකතු කොට සංකීර්ණ සංඛ්‍යා නමින් ද සංඛ්‍යා විශේෂයක් බිහි කෙරිණි.
සංකීර්ණ සංඛ්‍යාවක් අර්ථ දක්වා ඇත්තේ සමීකරණ කුලකයක් ලෙස ය. මේ ගැන ඔබ පුදුම විය හැකි වුව ද බටහිර ගණිතය එබඳු ය.
මේ වන විට බටහිර ගණිතය අපට ඉතා හුරු පුරුදු තැනකින් ඇරඹුණු සංඛ්‍යා අපේ අත්දැකීම්වලට ඉතා ඈත තැනකට ගෙන ගොස් ඇත. නූතන බටහිර ගණිතය යනු ග්‍රීක ගණිතයෙනුත් , භාරතීය වෛදික ගණිතයෙනුත් ඉතා වෙනස් වූවකි. බටහිර ගණිතයේ සැබෑ ස්වරූපය හඳුනා ගත හැක්කේ විශ්වවිද්‍යාල අධ්‍යයන මට්ටමේ ය. ඊට පහළ මට්ටම්වල දී බටහිර ගණිතය උගන්වන්නේ අංග සම්පූර්ණ ව නො වේ.' 0ට වඩා 1 විශාල ය ' යන්න ඔබ දෙවරක් නො සිතා පිළිගත්ත ද බටහිර ගණිතඥයා එය කියන්නේ පේළි ගණනාවක සාධනයකින් පසු ය.

                                   - තමලු මලිත්ත පියදිගම 

අලුත් ම සටහන

කඳුළු ගංගා රුධිර දහරා ගිනි ජාලා අතරේ වළලා දැමූ මානවවාදයේ බිහිසුණු අතීතය

බටහිර ගුප්ත විද්‍යාවේ වර්ධනය හා මර්දනය  (2017.11.08 විදුසර) ඊනියා මානවවාදය හා ඊනියා නිදහස් චින්තනය බටහිර අධිරාජ්‍යවාදයේ අතකො...

වැඩිපුර කියවූ ලිපි